Ave Philosophy! Morituri te salutant!

Вилијамсова критика аналогије између душе и државе у Платоновој Држави

, 22 2014 19:35:09 +0100

Савремени британски филозоф Бернард Вилијамс (Bernard Williams) у тексту TheAnalogy of City and Soul in Plato`s Republic излаже приговор на Платонову концепцију правичности из списа Држава, позивајући се на сукоб два тока мисли која се могу уочити у четвртој књизи Државе. Његов приговор изложићу на два начина: најпре једним неформалним описом кроз позивање на релевантне делове Државе, а затим и формалним закључивањем. Вилијамс се позива на место 435е/436а које гласи: „Да ли је нужно да се сагласимо у томе да у свакоме од нас доиста постоји таква структура и такве карактерне особине какве има држава? Јер, у државу оне нису дошле од неког другог. Доиста, било би смешно замислити да жестина у државама не потиче од појединаца који је поседују и који сачињавају народе као што су Трачани и Скити, и уопште све народе севера. Или, склоност ка стицању знања понајвише се сусреће у нашим крајевима. Или, склоност ка стицању новца за коју нико не би рекао да се најмање налази у Феничана и Египћана“. Одговарајући потврдно на ово питање, Сократ тврди да држава има неку особину ако њени грађани или бар већина њих поседују ову особину. Сократ то поткрепљује наведеним примерима. Према оваквом разумевању односа између државе и појединаца који је сачињавају, држава не може бити праведна уколико сви или већина њених грађана није праведна. Са друге стране, држава је праведна уколико сваки слој у њој добро обавља свој посао и не меша се у послове других. Слојеви ће добро обављати свој посао ако људи који их чине добро обављају свој посао. Ако анализирамо структуру полиса видећемо да је најбројнији слој у њему слој произвођача, а тај слој је, ако правилно и доследно применимо аналогију, слој неправичних људи. Дакле, према оваквом разумевању држава је правична чак иако је већина људи у њој неправична, што је у супротности са местом на које се Вилијамс позива. Платон прихвата обе позиције, а Вилијамс покушава да покаже како су оне логички противрече једна другој. Слој произвођача који сачињава правичну државу састављен је од појединаца који су неправични. Неправични су због тога што је њихова душа у нескладу, пошто њени аспекти не обављају своје функције, тј. пошто срчани и нагонски аспект душе нису под влашћу разума (или нису увек под влашћу разума). Они и као такви творе слој који чини једну државу правичном. Овде ћу искористити прилику за једну кратку опаску, којом ћу покушати да прецизирам и на другачији начин изложим проблем: Да ли можемо говорити о правичности једног слоја државе? Ако се он састоји из делова изгледа да можемо. Држава је правична ако су њени слојеви правични. Из тога можемо извести да су слојеви правични ако су њихови делови (људи) правични. Да ли један слој у држави може бити правичан ако је већином састављен из неправичних људи? Ако може, онда упадамо у исти парадoкс као кад тврдимо да држава може бити праведна ако је већина њених грађана неправедна. Ако не може, онда имамо случај да у састав праведне државе улази један неправедан слој, што даље значи да је он нефункционалан тј. да не обавља свој посао на прави начин, а то није у складу са одређењем правичности по коме је правичност када сваки део једне целине обавља свој посао не мешајући се у послове других делова.

Ако претпоставимо да су произвођачи као појединци неправични људи, јер им је душа у нескладу, и ако се руководимо дефиницијом (праведности) да је карактер целине онакав какав је карактер већине њених делова, онда можемо закључити да је слој произвођача неправедан. Према другој дефиницији (праведности) целина је праведна ако њени делови обављају свој посао (ако складно функционишу); ако то применимо на појединца као целину, и однос њега као целине (душе) са својим деловима (аспектима душе), онда ће он бити праведан ако његови делови обављају свој посао. А да ли нам функционалност делова говори нешто о функционалности целине, као што нам по Платону говори о праведности целине? Ако делови душе (појединца) обављају свој посао имамо две опције: или он, сходно томе, обавља свој посао или га не обавља. Ако обавља свој посао, и ако то раде сви појединци, онда ће слој који чине бити правичан (јер су му делови функционални). Међутим, на почетку пасуса смо претпоставили да слој не може бити правичан јер га чини већина неправичних појединаца. Проблем који сам у овом пасусу хтео да нагласим јесте однос функционалности (обављања функције или посла) и карактера (правичности или неправичности) али о томе ће бити речи у закључку.

Мислим да је у питању једна врста категоријалне грешке јер се у једном случају правичност државе објашњава позивањем на њене делове (слојеве), а у другом позивањем на делове тих делова (људе који сачињавају поједине слојеве), а при том су и ти делови сложене структуре чија се правичност, сходно аналогији са државом, одређује на основу делова из којих се те структуре састоје. Не можемо исто третирати делове и целине на сваком од ових нивоа. Неки од њих ће бити делови и целине истовремено, па ћемо закључивањем доћи до тога да је један ентитет правичан и неправичан у исто време, у зависности да ли се посматра као целина или део, а то нас води ка релативизму.

И следећи смер размишљања је важан, а он је везан за врлину умереност: Да ли нагонски део душе може бити вро? Ако не би могао, онда бисмо имали ситуацију да нагони и пожуде у већини случајева надвладавају разум и тако чине душу неправичном. Ипак, сматрам да нагонски део душе може бити праведан (вро, изузетан, вредан), а праведан је уколико је послушан и уколико се покорава власти разума. Разум мора владати и контролисати нагоне и тхимос да би човек био умерен и праведан. Можда бисмо могли да тврдимо да умереност не подразумева потпуну власт разума над нагонима већ да могу постојати изузеци, али то не би угрозило овакво схватање умерености и праведности душе. Једино што би представљало проблем при овом покушају да се кроз однос нагонског аспекта душе и слоја произвођача државе реши парадокс било би то што нагонски аспект нема делове а слој произвођача има, па бисмо могли тврдити да поређење није потпуно и добро. Са друге стране, ако прихватимо да можемо поредити ова два дела, могли бисмо да тврдимо да је слој произвођача у држави праведан чак иако се састоји из неправедних људи, зато што се они, попут нагона у души, покоравају власти владара (оних који знају, и сходно свом знању управљају полисом). Али ова задња реченица не само да се не слаже са Платоновим схватањем из 435е/436а (по мом суду се не слаже, јер су појединци делови једне мање целине (слоја) или једне веће целине (државе)), него ми делује и крајње неинтуитивно.

Ако претпоставимо да је тачно то да је умереност врлина целине, онда ћемо имати логички проблем јер се једна целина може састојати из више целина као својих делова. Да ли онда једна целина, која је у исто време део може бити умерена? На пример: ако претпоставимо да је умереност врлина душе као целине, онда добијамо да се слој произвођача састоји из умерених душа (што се може довести у питање али је логички могуће) и да је он као слој умерен. А не може бити умерен јер умереност не може бити особина једног дела државе, већ само државе као целине.

Из неформалног описа парадокса се види да се правична држава састоји из три правична слоја (који врше своје функције и поседују врлине) и већине неправичних људи. У једном случају имамо да се држава састоји из правичних делова, а у другом из неправичних делова, и ту долазимо до већ наведеног приговора да се један правичан део састоји од већине неправичних. Изложимо сада парадокс формално, у виду дедуктивног аргумента. Вилијамс полази од једне премисе, коју изводи из горенаведеног места у Платоновом спису:

(а) Полис има особину А акко људи имају особину А (Полис је А акко су људи или већина људи А)

Полазећи од од ове премисе, покушаћу да реконструишем у чему се парадокс састоји:

(1) Полис је правичан акко су људи (већина њих) у њему правични – из (а)

(2) Полис је правичан ако сваки слој обавља свој посао – дефиниција правичности

(3) Правичан полис се састоји из три слоја: владара, чувара и произвођача

(4) У правичном полису је бројчано највише произвођача

(5) Произвођачи су неправични људи

(6) У правичном полису је бројчано највише неправичних људи – из (4) и (5)

Закључак: (1) каже да се правични полис састоји из већине правичних људи, а (6) да се правичан полис састоји из већине неправичних људи, при чему је (6) добијено анализом дефиниције правичности из четврте књиге Државе.

Излажући приговор Вилијамс анализира однос нагонског аспекта душе и слоја произвођача полиса, покушавајући при том да нађе одговор на питање – шта то правичну државу чини правичном тј. на који начин целина стиче своју правичност – да ли преко бројности грађана и њихових карактера или преко хијерархије слојева и њиховог односа? Он разликује две класе појмова, од којих једна задовољава а друга не задовољава принцип (а) који он зове правило целине и дела (у оргиналу the whole-part rule), и који се своди на то да карактер полиса зависи од од карактера већине грађана полиса. На нека својства тај принцип може да се примени а на нека не. Платон то и каже на једном месту почетком четврте књиге Државе:“...немој мислити да очи морамо начинити тако лепим (...) него гледај зато пажљиво да ли смо сваком делу дали оно што му одговара и да ли смо целину начинили лепом?“ (420д). То значи да већина делова једне слике или скулптуре, ако их независно посматрамо, не мора бити лепа а да целина коју они сачињавају може бити лепа. Вилијамс наводи независне примере којима покушава да раздвоји поменуте две класе: „велика група морнара није нужно група великих морнара, док је бесна група морнара, са друге стране, група бесних морнара“. На тај начин се одбацује „правило целине и дела“ и уводи нови принцип – правило надмоћног дела (у оргиналу the predominant section rule) по коме карактер полиса потиче од карактера људи који њиме владају, а тај принцип Вилијамс формулише на следећи начин:

(б) Полис има особину А акко водећи, најутицајнији и најмоћнији грађани имају особину А.

(а) и (б) су опште формулације премиса (1) и (2) из наведеног аргумента. На месту 444д Платон каже:„стварати правичност значи довести делове душе у њихов природан положај и ускладити однос између владајућих и потчињених делова“ а то значи да би душа била праведна срчани и нагонски део душе морају се подредити или потчинити власти разума. Са друге стране, када Платон говори о нагонима (нагонском аспекту душе) он нигде не тврди да се нагони потчињавају разуму или да разум управља нагонима. Нагони нису потчињени разуму, већ се власт разума састоји у томе да он надвладава нагоне у доношењу одлука, а не да их потчињава и да им наређује. Имајући у виду ову опаску и принцип (б) можемо закључити да владајући слој у држави (а овде се мисли на владаре и чуваре) који је правичан, преноси ту своју особину на целину (полис) али да он заправо не влада слојем произвођача него га потискује и на томе заснива своју доминацију.

У једном од претходних пасуса поменуо сам да ми се чини да Платон у својим објашњењима прави категоријалну грешку, на тај начин што један принцип, једну особину или једно објашњење неоправдано примењује на различите нивое (прелаз са аспеката душе на душу, са појединца не слој полиса, са појединца на полис, са слоја полиса на полис). Ипак, изгледа да Платон варира принципе и да није у питању категоријална грешка. Као што се види из Вилијамсових разматрања, Платон користи два општа принципа да би објаснио карактер целина у односу на карактере својих делова, а та два принципа су, као што се из аргумента види, међусобно противречна. Овај парадокс се може превазићи одбацивањем једног од тих принципа, али је питање како се такво решење рефлектује на коришћење одбаченог принципа у друге сврхе у Држави. Мени се чини да то што Платон варира принципе само додатно компликује ситуацију. Ево и зашто. Посматрамо одређене ентитете који су у одговарајућим односима са ентитетима које чине и са ентитетима од којих су састављени. Један такав ентитет може имати следећа својства:

- или је целина или је део

- или је праведан или је неправедан

- или је функционалан или је нефункционалан

Међутим, ако имамо у виду да један исти ентитет можемо посматрати и као целину и као део истовремено, и јасно је зашто је то тако, онда можемо доћи у ситуацију да нам је један ентитет истовремено праведан и неправедан (праведан као целина, јер је састављен из функционалних делова, а неправедан као део, јер је чак и као део целина састављена из делова који су сви или већином неправедни). То нас доводи до тога да тврдимо да је један ентитет правичан и нефункционалан или неправичан и функционалан истовремено. Ако је то тако онда бисмо могли тврдити да се један правичан полис састоји од појединаца који су правични а не обављају свој посао (нефункционални су) а то је неинтуитивно. Можемо се запитати како би један такав полис функционисао тј. да ли би он као целина био функционалан. Очигледно не би, јер како је могуће да добро функционише полис у коме нико не ради свој посао. Овај однос правичности и функционалности је крајње проблематичан, јер се са нивоа на ниво не преносе на исти начин.

Аналогија између душе и државе у Платоновој политичкој теорији

, 22 2014 19:24:46 +0100

Платонова политичка мисао је изузетно значајна и у одређеном погледу веома контраверзна. Значајна је јер је то први систематски изложен спис у коме су изнета готово сва релевантна питања у политичкој теорији. Многи би ту систематичност и обухватност довели у питање. Истини за вољу, према савременим стандардима Платонова политичка мисао нити је систематична нити је обухватна. Код њега су политичка питања набацана без икаквог реда заједно са осталим филозофским питањима. Али треба имати у виду да је то потпуно другачији свет, другачији начин филозофирања и живота уопште. Та чињеница се често заборавља кад се приступа античким мислиоцима. Платон нам је у својим списима дочарао део тог света и приближио нас „живој слици стварности, од које нас дели велика удаљеност“. Платон је без сумње један од најутицајнијих мислилаца у историји политичке мисли, било да је реч о његовим „присталицама“ и настављачима, било о његовим „противницима“. Могли бисмо с правом тврдити да у политичкој теорији свака дискусија почиње са Платоном. Око тога да ли се „све“ са њим завршава постоје несугласице међу теоретичарима. Наведена метафора са почињањем и завршавањем послужила ми је да укажем на Платонов значај у политичкој филозофији. Али, и нешто друго је допринело да Платон од свог времена па до данас буде, рекао бих, свеприсутан у политичкој мисли. Његове политичке идеје су сврстане у ред утопијских. Платон је, могло би се рећи, непоправљиви политички идеалиста, без обзира на то што је на релацији Држава-Закониублажио неке своје утопијске ставове. Обично се поводом овога прави поређење са Аристотелом, који је био доста реалнији у погледу политичких схватања, па ово поређење још више појачава Платонов идеализам. Са друге стране, тај његов политички идеализам је последица идеализма на онтолошком и епистемолошком плану. Без теорије идеја теорија о идеалној политичкој заједници је „празна прича“ и Платонова Држава, као дело у коме се преплићу и надопуњују његова онтологија, епистемологија, етика, политичка мисао и естетика, нам то јасно показује. Контраверзе у Платоновој политичкој теорији долазе и са једне друге стране. Платон је познат као велики критичар демократије, што је једно од општих места у историји политичке мисли. Веома често се ова његова критика схвата као изразито негативан став према демократији, у смислу да је Платон био жестоки противник демократије као политичког уређења. То је само делимично тачно, мада је и то прејака тврдња. Моје је мишљење да је његова критика демократије крајње добронамерна и конструктивна. Античка демократија је била непосредна, али је укључивала моменте произвољности, коцкања и некомпетентности што ју је чинило лошим моделом политичког уређења. И Платон и Аристотел су указивали на ове проблеме. Доказ да су били у праву јесте то да скоро два миленијума након њих није дошло до напретка и развоја демократије, а и када је дошло, она се развијала као посредна а да су при том „уважени“ и „усвојени“ њихови приговори. Платон је, критикујући демократију, у извесном смислу довео до њеног усавршавања и прилагођавања реалном животу. Оно што су неки од његових претходника и савременика, као што су Солон, Клистен и Перикле, урадили за демократију и њен развој на институционалном плану, то су Платон и Аристотел учинили за њу на теоријском или филозофско-нормативном плану. Платон је све време свог живота „пред очима“ имао демократију. Он је „окусио“ њене мане и њене последице – пораз Атине у пелопонеском рату, суђење Сократу (то су најпознатији примери). Имајући у виду време у коме је живео, институционалне промене и њихове последице, проблеме да своју „идеалну државу“ у пракси оствари, као и филозофску жељу да све то теоријски захвати и побољша, можемо сматрати компатибилним Платонову тежњу да до савршенства доведе један политички поредак са његовом филозофском критиком, и рекао бих наклоношћу према демократији. Као што сам већ нагласио, мислим да су Аристотелов ауторитет и његове критике свог учитеља, заједно са неким Платоновим радикалним решењима (не само на пољу политичке филозофије, него и иначе), допринели отежаном поимању Платонових ставова. У савременој политичкој пракси и политичкој теорији сви се „утркују“ да себе назову демократама. Демократија је цивилизацијска вредност, и јасно је и разумљиво зашто јој сви теже. Ако, пак, истргнемо једног Платона из свог времена и представимо га као политичког идеалисту, утописту и критичара демократије, онда ће нам такав Платон деловати неприхватљиво, нерационално, желећемо да се дистанцирамо од њега и његових политичких идеја. И они који су утописти и критичари демократије у модерном смислу те речи ће на сличан начин злоупотребљавати Платона.

Неке критике Платонове политичке филозофије као да се више базирају на миту о Платону него на самом читању Платона. То је једна веома сужена и површна перспектива, која чини ми се отежава разумевање Платона. На пример, узмемо неки Платонов став – о породици, о васпитању, о образовању, о цензури..., он нам се учини неприхватљивим (неки од ових ставова заиста и јесу неприхватљиви) и на основу њега закључимо да је Платон нерационалан (јер да је рационалан не би тврдио такве ствари) и онда то потенцирамо као аргумент против Платона. Ово је, наравно, врло упроштена слика, али мислим да верно описује неке „критичаре“ Платоновог дела. Сада ћу укратко прећи преко неких Платонових аргумената из Државе који ће „расветлити пут“ до аналогије и указати шта су Платонове намере и где се то он „запутио“ у свом размишљању о политичкој заједници. Дијалог почиње тако што Глаукон и Сократ долазе у дом богатог произвођача оружја Кефала, са којим Сократ започиње разговор о правичности, који затим наставља са Трасимахом, Адеимантом и Глауконом. Шта је то правичност? – централно је питање Платонове Државе. Питање је веома важно, како у Платоново време тако и данас. Али одговор на ово питање није нимало лак, јер захтева одређену обухватност и систематичност, мора да заснује и повеже спектар различитих питања – етичких, политичких, психолошких, васпитних. Посебно је овде важна повезаност етике и политике, појединца и државе или Кантовски речено моралитета и легалитета. Етичка и политичка сфера су у оквирима античке филозофске парадигме нераздвојне. Ако то имамо у виду неће нам бити чудан и неприродан ток Платонове аргументације. Правичност је оно што повезује етику и политику. Правичност је оно што је везано за један систем, било да се ради о човеку и његовој души или о држави и њеној организацији. Правичност је кад систем добро функционише. Ипак, пре него што до тога дођемо, потребно је видети са каквим се проблемима Платонов Сократ суочава при покушају да дефинише правичност. На две аспекта би требало посебно обратити пажњу: први се односи на разне дефиниције правичности које формулишу Сократови саговорници, а други на начин на који Сократ побија те дефиниције. И један и други аспект се могу поопштити. Сократ је незадовољан дефиницијама својих саговорника зато што су оне у извесном смислу партикуларне. Његов метод је или да пронађе контрапример (изузетак) који не потпада под наведену дефиницију, или да му супростави неки независан аргумент. Сократ у првој и другој књизи Државе побија следеће дефиниције правичности:

I – Правичност се састоји у говорењу истине и враћању другима оног што им припада (Кафалова дефиниција)

I I – Правично је дати свакоме оно што му припада (Полемархова дефиниција)

I I I – Правично је оно што користи јачем (Прва Трасимахова дефиниција)

IV - Правичан човек у односу на неправичног увек губи. Правичност се не исплати (Друга Трасимахова дефиниција)

V – Правичност је ствар договора (избора) људи у оквиру једне заједнице. Правичност је средина између највећег добра (некажњено чинити неправду) и највећег зла (трпети неправду).

Глаукон, који овако одређује правичност, заправо се надовезује на другу Трасимахову дефиницију, и кроз поделу добара и причу о Гигивом прстену, показује да су људи по природи неправични, али да су се „договорили“, тј. изабрали правичност јер су њене последице боље. Правичност је ствар конвенције (овде се јавља прва теорија друштвеног уговора, додуше у једном неразвијеном облику). Глаукон је на неки начин близак Хобсу, јер тврди да је политичка заједница настала због тога да би људи преживели, да би се заштитили од људске неправичне природе и да би избегли највеће зло (да трпе неправду). Са друге стране, и Платон сматра да политичка заједница настаје да би људи могли да преживе, али не зато да би се заштитили једни од других, него да би задовољили своје разноврсне потребе (због јаза који постоји између човекових потреба и човекових способности). Овде смо већ на трагу аналогије, којом Сократ жели да „помогне правичности“ (Држава, 362д), да је одбрани, да је прикаже у њеном правом светлу. Аналогија је на неки начин аргумент којим ће Сократ побити (или покушати да побије) сва наведена одређења правичности. Ипак, Сократ је аналогију директно усмерио против Трасимаха и Глаукона. Он жели да покаже да се правичност исплати (и тако одговори на другу Трасимахову дефиницију), да правичност користи свима (а не само јачем, како то тврди Трасимах у својој првој дефиницији) и да је правичност добра и по себи и по последицама (и тако одговори Глаукону по коме је правичност добра јер има добре последице).

Сократ сматра да је правичност особина како појединца тако и државе а затим додаје „ Можда ће онда правичност код већег бити већа и лакше ће се испитати.(...) ...испитајмо прво шта је она у државама; затим ћемо видети и код појединаца и потражићемо сличност између веће и мање правичности“ (369а). Сократ након тога прелази на анализу настанака државе, затим преко неких естетичких и васпитних питања, потом на аналогију између државе и душе, а на крају излаже своју психологију. Психологија или учење о структури тј. деловима (аспектима) душе има за циљ да повеже овај уводни (наведени) део о сличности државе и душе (из друге књиге Државе) са четвртом књигом где се излаже учење о кардиналним врлинама и додатно појашњава аналогија између душе и државе (то је наставак анализе правичности у држави). Платоново учење о души се у четвртој књизи Државе спаја са аналогијом између душе и државе и даје учење о кардиналним врлинама, које у нареним књигама Државе, кроз аналогије са сунцем и подељеном линијом, као и митом о пећини, добија своје онтолошко-епистемолошко утемељење. Све је у ПлатоновојДржави подређено етици. Мислим да је на овом месту важно изнети једну општу схему или скицу овог списа, ради прегледности. Чини се да Платон своју теорију кардиналних врлина уводи догматски, јер је излаже у једном међукораку између наговештаја аналогије и анализе структуре полиса у другој књизи и наставка наставка аналогије и њене експликације у виду дефиниције правичности у четвртој књизи. Моје је мишљење да, и поред таквог начина излагања, Платоново етичко учење следи из комбинације психологије и политике, без обзира што теорија кардиналних врлина следи из анализе структуре полиса и долази пре Платонове психологије. Веома је тешко „пробити се“ кроз Платонов текст, тако да постоје разне варијације у његовом тумачењу. Да не би било забуне, у Држави се најпре излаже теорија о структури државе, затим се наводе врлине својствене појединим слојевима а онда се све то аналошки преноси на структуру душе.

Рекли смо да је све у Платоновој Држави подређено етици. Ако је то тако, зашто се онда књига зове Држава? Најједноставнији одговор на ово питање је зато што нема морала без политичке заједнице. Држава је претпоставка да би човек морално поступао, а уз то и сама држава може бити врла, тј. поседовати врлину. Да се вратимо сада на психологију. Човекова душа, по Платону има три аспекта: разум, срчаност и нагоне. Нагони су једноставне структуре и увек су усмерени на нешто (нагон за јелом, за пићем, сексуални нагон). Нагони усмеравају ка нечему, могу да превладају али не могу да бирају. Срчаност је аспект душе који је повезан са бесом и љутњом, са једне стране, и чашћу и достојанством са друге стране. Бес и љутња срчаност повезују са нагонима и тај део срчаности карактерише брзоплетост тј. деловање без размишљања. Ако је, пак, срчаност под влашћу разума, онда она тежи добру. Платон разликовање између разума и срчаности описује кроз сукоб делова душе у једној ситуацији из Хомерове Одисеје, где разум обуздава Одисејев бес и тежњу за осветом. Разум је најважнији део душе. Две су главне функције разума: сазнање и управљање. Разум је усмерен ка сазнању истине, а из те његове сазнајне функције произилази и ова друга, управљачка функција. Да би се управљало, владало и контролисало мора се знати – то је услов стабилног функционисања, било да је у питању душа или држава.

Пре психологије Платон излаже аналогију између душе и државе. Аналогију у методолошком смислу можемо схватити као један вид експланаторног редукционизма. Правичност једног појединца (душе) се објашњава уз помоћ правичности једне државе (полиса) зато што је правичност на макроплану лакше уочити него на микроплану. Правичност у полису нам је очигледнија и доступнија. Две претпоставке су битне за овакав вид објашњења: 1.да полис има сложену структуру, 2.да структура полиса одговара структури душе. Држава се формира јер појединци нису у стању да задовоље све своје потребе захваљујући својим способностима. Ако је то тако, онда у полису као заједници људи мора постојати подела рада, која ће људима омогућити да опстану. „Према томе ће – каже Сократ на месту 370ц – свега бити у већој мери и лепше и лакше ако појединац ради посао који одговара његовој способности, ако га врши у право време и ако се не бави другим пословима“. На другом местима Сократ то понавља „...да сваки појединац у држави треба да обавља само један посао и то онај који његовој природи највише одговара“ (433а) и „ ...то да сваки појединац обавља само свој посао и не трпа се у мноштво других послова“ (433д). Ако се људи удружују да би преживели и задовољили потребе и ако је нужно да се у таквом удруживању изврши подела рада међу њима, онда се Сократ пита како би требало да изгледа та подела и долази до закључка да је треба извршити по принципу специјализације (иако не користи тај израз): свако има неки таленат или дар који треба да усавршава и унапређује, односно свако треба да се специјализује за одређени посао, да обавља тај посао и да се не меша у послове других људи. Мислим да је Платон био свестан да постоје људи који су надарени и способни да обављају више послова истовремено, али је он трагао за оптималним моделом који може да се примени на све људе, тако да се није много бавио неким појединачним проблемима и варијацијама. Сходно принципу поделе рада и принципу специјализације, у држави постоје три слоја: слој произвођача, слој чувара и слој владара, које Платон уводи наведеним редом у оквиру своје теорије о настанку државе. Уз извесне резерве, аналогија се састоји у следећем: сваки слој у полису има своју врлину (у нечему је вро, вредан, изузетан) и сваком слоју у полису одговара један аспект душе који поседује исту врлину као и његов аналогон у полису. То се може представити на следећи начин:

СЛОЈЕВИ ПОЛИСА/АСПЕКТИ ДУШЕ →ЗАЈЕДНИЧКЕ ВРЛИНЕ

ВЛАДАРИ РАЗУМ МУДРОСТ

ЧУВАРИ ТХИМОС ХРАБРОСТ

ПРОИЗВОЂАЧИ НАГОНИ УМЕРЕНОСТ

Владари су они људи који би требало да управљају полисом зато што поседују мудрост – врлину која означава то да они имају увид у целину функционисања полиса и да „имају приступ“ (могу сазнати) идеји добра – врховној идеји од које зависи постојање и сазнање других идеја и ствари. Чувари поседују храброст – врлину која одређује понашање у опасним ситуацијама. Чувари су заштитници полиса, и они треба да буду племенити, што би значило питоми и ратоборни истовремено. Из неколико разлога ми се чини да Платон посебно истиче њихову важност и да их сматра важнијим слојем од владара. Прво, зато што се из њихових редова регрутују будући владари и што се истиче њихово мудрољубље. Друго, зато што Платон истиче значај васпитања и образовања за њихово формирање. И треће, оно што је последица овог васпитања и образовања је њихова, хајде да је тако назовемо „одржавалачка“ функција. Они су бедем полиса, не само као његови заштитници од непријатеља, него и као чувари, са једне стране реда и закона, а са друге стране традиције, обичаја, онога што бисмо могли да назовемо „дух полиса“, чувари његовог вредносног система. Када је у питању важност делова полиса многи су склони да помисле да Платон даје предност владарима и чуварима у односу на произвођаче, који су у извесном смислу мање битни. Произвођачи су суштински део полиса јер од њих зависи нешто што бисмо савременим речником могли назвати економско-привредни аспект полиса, иако овај аспект у битној мери зависи и од друга два слоја. Овом слоју би, као и нагонском аспекту душе, требало да одговара врлина умерености, али то је један од спорних момената у тумачењу. Интерпретатори се углавном слажу око тога да умереност није врлина једног слоја државе или аспекта душе него државе и душе у целости. За то се може наћи и потврда у Платоновом тексту: „умереност се распростире кроз целу државу доводећи у међусобни склад све њене чланове (...) сагласност бољега и горега у томе ко треба да влада у држави и у сваком појединцу“ (432а). На овај део теорије врлина ћу се вратити мало касније, када будем указивао на могућности превазилажења парадокса.

Дакле, три слоја полиса, три аспекта душе, три врлине. Али где је ту правичност? „Она је – каже Сократ у једном моменту – очигледно негде овде“ (432ц). Праведност је једна обједињавајућа врлина – она симболизује повезаност свих слојева полиса, усклађеност свих аспеката душе и јединство свих врлина. Правичност се састоји у томе „да свако има своје и свако чини оно што треба“ (433е). Правично је „ да свако обавља свој посао и не меша се у многе друге послове“ (433б). Правична држава је она у којој сваки слој добро обавља свој посао, а правична душа (правичан човек) она у којој су аспекти међусобно усклађени и то на тај начин што су нагонски и срчани аспект подређени разуму.

Једно решење Канторовог парадокса

, 10 2014 13:53:03 +0100

Георг Кантор је 1899. године открио парадокс, али га је објавио много година након открића. Парадокс је касније и назван по њему. У међувремену се појавио још један велики парадокс теорије скупова који је уздрмао математику – Раселов парадокс. Бертранд Расел је, проучавајући Фрегеа и анализирајући доказ Канторове тореме, открио парадокс који ће изменити ток филозофије. Расел је свој откриће послао Фрегеу, а овај је други том својих Основних закона аритметике завршио следећим признањем:

Научник једва да може наићи на нешто непожељније него да доживи да му темељни принцип пропадне баш када је довршио посао. Ја сам био доведен у тај положај писмом господина Бертранда Расела, када је ово дело већ готово било објављено.

Раселов парадокс је у једном смислу важнији од Канторовог јер се у њему не појављују појмови подскупа, партитивног скупа и кардиналног броја неког скупа, већ само основни појам теорије скупова – скуп. Расел је предложио теорију типова као решење парадокса теорије скупова. Други начин решавања проблема парадокса је 1908. године објавио Ернст Цермело, уз каснију допуну Абрахама Френкела и Торалфа Сколема. То је Цермело-Френкелова аксиоматска теорија скупова, у оквиру које се налази аксиома сепарације (подскупа) а којом се ограничава избор скупова. Та теорија се још назива ZFC торија скупова, где слово C означава аксиому избора (Choice). Укратко, аксиома сепарације (подскупа) каже да постоје (да се могу конструисати) само подкупови скупова који су већ дати.

Аксиома подскупа у ZFC:За сваки скуп z постоји подскуп који садржи тачно оне елементе из z који задовољавају j.

"z∃y"x (xÎy « (xÎz Ù j(x))).

Коментар аксиоме: да бисмо лакше испратили шта формулни запис аксиоме значи додајмо јој следеће yÍz (ово није права асиома већ схема аксиома, јер за свако j имамо по једну аксиому). Дакле, за сваки дати (већ постојећи) скуп (z), постоји подскуп (y) такав да садржи елемент x. Сваки елемент из z је носилац неког својства и могуће је преко тог својства (тј. његовог носиоца) направити подскуп). Ова аксиома је уствари аксиома компрехензије (издвајања) из Канторове или идеалне теорије скупова [($y)("x)(xÎy Û j(x))] модификована тако да се избор/издвајање скупа врши једино из већ постојећег скупа (због тога је скуп који бирамо његов подскуп). Могу се конструисати само скупови који су подскупови неког датог скупа.

Овим се онемогућава конструкција скупа свих скупова, јер немамо скуп чији је он подскуп, и на тај начин се избегава Канторов парадокс. За сваки скуп важи Канторова теорема онако како је доказана, али се променило разумевање тога шта значи бити скуп (шта се све подразумева под скупом). То што ова теорема не важи за скуп свих скупова не значи да је она погрешна него да скуп свих скупова није скуп у правом смислу те речи. Међутим, проблем је што смо до тог скупа дошли следећи наше интуиције о скуповима и идеалну теорију скупова. У идеалној теорији скупова овај скуп (скуп свих скупова) је исправан. Морало је, дакле, доћи до промене у самом грађењу (конструисању, издвајању) скупова. Аксиоматизацијом (Цермела и Френкела), интуитивна идеја скупа као колекције објеката који имају неко својство је одбачена, а тиме и идеја да се скуп свих објеката може поделити на скуп оних који поседују то својство и оних који га не поседују (свих осталих објеката). Прешло се на изградњу скупова полазећи од задатих расположивих елемената (који се дефинишу аксиомама). Изградња сложенијих скупова се, такође, регулише путем аксиома (на пример, аксиома уније, аксиома подскупа, и слично), а то је сигуран пут да се парадокси попут Канторовог избегну. Ако на тај начин поставимо основе теорије скупова, онда ћемо добити систем у коме је могуће доказати Канторову теорему, а избећи Канторов парадокс.

Канторов парадокс

, 10 2014 13:43:12 +0100

У овом кратком раду подсетићемо на једног од најважнијих савремених математичара и филозофа, творца теорије скупова – Георга Кантора (Georg Ferdinand Ludwig Philipp Cantor). Нећемо се бавити целокупним Канторовим стваралаштвом, али ћемо се позабавити једним његовим филозофски релевантним делом, а то је Канторов парадокс.

Кратка биографија: Георг Кантор је живео од 1845. до 1918 године. Рођен је у Санкт Петерсбургу. Математику је студирао у Цириху и Берлину. У Берлину је похађао предавања код најважнијих математичара тог времена – Ернста Кумера, Карла Вајерштраса и Леополда Кронекера (са којим ће касније доћи у лични и професионални сукоб). Још један велики савремени филозоф је студирао математику код двојице, од поменуте тројице математичара (Вајерштраса и Кронекера) – Едмунд Хусерл. Док је Хусерла пут даље водио преко Франца Брентана ка феноменологији, Кантор је цео свој радни век провео истражујући у две математичке области – теорији бројева и теорији скупова, и у обе је оставио запажене резултате. Преломни моменат у његовом животу је било познанство са Рихардом Дедекиндом, који је покушавао да дефинише скуп реалних бројева, и који је Кантора подстакао на истраживања у том пољу. Из тог периода његовог рада најважније достигнуће је доказ непребројивости скупа реалних бојева (R) («дијагонални аргумент»). Теорија скупова и теорија бројева нису одвојене области, него се, напротив, преплићу. Кантор је бројеве истраживао преко скупова бројева – природних, целих, рационалних, реалних, ..., и дошао до важних резултата. Нас занима његов парадокс, и сходно томе, из опште теорије скупова ћемо издвојити само оне појмове који су нам неопходни за разумевање те теме.

Теорија скупова је математичка теорија која се бави скуповима и важи за темељну математичку област (ону на којој се базирају друге области математике; нпр, преко скупова се могу дефинисати релације, функције, итд). Теорија скупова је математичка теорија која се бави скуповима и важи за темељну математичку област (ону на којој се базирају друге области математике; нпр, преко скупова се могу дефинисати релације, функције, итд). Природа скупова је, попут природе бројева или функција, нешто око чега су у математици и филозофији математике мишљења подељена. Неки филозофи сматрају да су скупови посебна врста математичких објеката а други то негирају, тврдећи да скупови нису објекти већ људски конструкти. Дакле, реч је о онтологији математике чији је предмет природа математичких објеката. Онтолошка питања су повезана са епистемолошким и методолошким. На пример, ако сматрамо да скупови постоје независно од наше свести, онда нам се намеће питање како их сазнајемо. Или је случај обрнут, ако заузмемо одређену епистемолошку позицију, отвара се питање онтолошког статуса предмета нашег сазнања. Такође, и тиме ћемо завршити ову кратку напомену из филозофије математике, на овом нивоу разматрања математичких питања није саморазумљиво шта је доказ или шта је математичка операција. Кроз школовање смо усвојили одговарајући математички језик и правила која користимо не доводећи их у питање. Бројили смо и рачунали, али се нисмо питали шта су бројеви. Цртали смо геометријска тела, израчунавали њихове површине и запремине, али смо се ретко питали шта су тачке, праве, равни. А када се упитамо шта је број, шта је тачка, шта је доказ, шта је скуп, онда смо на прагу филозофије математике. На било које од ових питања и покушај његовог одговора надовезује се мноштво филозофских питања и проблема везаних за језик и значење (семантика), природу или начин постојања објеката (онтологија), знање, оправдање и истину (епистемологија), примену математичких знања на стварност, утемељење или заснивање математике, и слично.

Скуп је основни појам идеалне теорије скупова, појам од кога се полази и он се не дефинише (већ се описује или интуитивно разумева). Скуп треба схватити као колекцију (збир) објеката који поседују неку особину.

S = { x : x има особину A} = { x : j(x) }, где j(x) значи да x има неку особину, на пример A,

Пример: S = { x : x је столица} је скуп свих столица.

Теорија скупова о којој овде говоримо се обично назива Канторовом, класичном, идеалном или наивном теоријом скупова (сва имена су у употреби), и она је касније замењена тзв. аксиоматском теоријом скупова (којом се поједини парадокси избегавају). Ова потоња се још назива ZF теорија скупова, по почетним словима имена њених твораца – Цермела и Френкела. Иако у свом првобитном облику није излагана путем аксиома, за Канторову теорију скупова не можемо рећи да је неаксиоматска, јер се састоји из две аксиоме:

(1) аксиома екстензионалности (обухватности) – два скупа су једнака само у случају да су им елементи исти ("x)("y)(("z)(zÎx Ù zÎy) Û x=y)

(2) аксиома компрехензије (издвајања) – за свако својство постоји скуп који чине само они објекти који имају то својство ($y)("x)(xÎy Û j(x)). Ова аксиома је извор парадокса.

На место j(x) може доћи било које својство (због тога испред стоји универзални квантификатор "): x је сто, x је непаран број, x је планета Сунчевог система или x је скуп који није члан самог себе (Раселов парадокс). Скуп може бити дефинисан и преко негативних својстава, као што је на пример својство x није столица (то ће бити скуп свих објеката који нису столице тј. немају својство бити столица (у том случају можемо да ограничимо домен на метеријалне објекте или да допустимо да у њега уђу и апстрактни објекти)).

Битно је напоменути да Кантор није систематски изложио ову теорију, али је каснијим реконструкцијама утврђено да се она налази у позадини свега што је радио. Две аксиоме које смо навели (уз аксиому избора, о којој овде неће бити речи јер за проблематику парадокса није релевантна) су само другачији запис онога што је Кантор у свом раду подразумевао.

Основне операције са скуповима су подскуп, унија, пресек, разлика, комплемент,..., и њих овде нећемо изводити, већ ћемо их као најосновније претпоставити. Неке друге ћемо, ради могућности праћења текста, морати да објаснимо. Једна од особина скупова је њихов кардинални број (или кардинал, кардиналност).

Дефиниција кардиналног броја: Кардинални број неког скупа X је број елемената тог скупа и обележава се са |X|.

Да бисмо схватили Канторов парадокс морамо прво увести Канторову теорему, а да бисмо њу увели неопходан нам је појам партитивног скупа.

Дефиниција партитивног скупа: Партитивни скуп скупа X је скуп свих подскупова скупа X.

P(X) = {Y : Y Í X}

(у овој формули Í значи подскуп (један скуп је подскуп другог ако се сваки елемент из првог садржи у другом скупу))

На пример, партитивни скуп скупа {1, 2, 3} је следећи скуп {{1},{2},{3}, {1,2},{1,3},{2,3},{1,2,3},Æ}. Поред свих комбинација наведена три елеманта скупа у његов партитивни скуп улази и празан скуп (Æ), јер је празан скуп подскуп сваког скупа. Овај пример ће нам послужити да дођемо до Канторове теореме. Посматрајмо два наведена скупа – скуп и његов партитивни скуп. Какав је однос њихових кардиналних бројева? У наведеном примеру, кардинални број скупа је мањи од кардиналног броја његовог партитивног скупа. То је управо оно што се Канторовом теоремом тврди за сваки скуп – сваки скуп има мање елеманата него његов партитивни скуп.

Канторова теорема : За сваки скуп X важи |X| < |P(X)|

Доказ: Најпре размотримо шта тачно треба да докажемо. Треба доказати да један скуп има мање елемената од другог. То се може урадити на више начина и ми смо одабрали један од њих. Начин доказивања који ћемо користити познат је под називом reductio ad absurdum (свођење на апсурд). Ако претпоставимо да је први скуп домен а други кодомен, и формирамо функцију f : X → P(X), онда треба доказати да ова функција није «на» или сурјекција (а то значи да не важи следеће – да за "xÎX, ∃y Î P(X) и да важи f (x) = y, или, другачије речено, да се у сваку слику (елемент) кодомена пресликао неки оргинал). Пођимо од супротне претпоставке – претпоставимо да је наведена функција сурјекција. Зашто ово претпостављамо? Уколико је функција сурјекција, једине две могућности односа елеманата ова два скупа биле би – или скупови имају исти број елемената, или скуп X има више елемената од P(X). Али, уколико функција није сурјекција, онда је доказана Канторова теорема, јер у том случају кодомен (P(X)) има више елеманата од домена (X). Претпоставимо, дакле, да је функција f : X → P(X) сурјекција. Ако је то случај, онда за скуп А = { a : a Î А Ù а Ï f (а)} Í X, и који је, као подскуп X-а елемент скупа P(X), значи, за тај скуп као елемент P(X) (А Î P(X)) постоји елемент x Î X такав да је f (x) = А (то следи из дефиниције сурјекције, која важи по претпоставци). Рекли смо да је скуп А Í X, а сада тражимо x Î X такав да је f (x) = А (у првом случају А је подскуп домена, а у другом елемент кодомена). Постоје две могућности – или је x Î А или x Ï А (овде се мисли на А као подскуп домена). Ако је x Î А, онда следи да x Ï А зато што су елементи скупа А само они који нису елементи својих слика из кодомена, а x као елемент А то не задовољава јер је дефинисан тако да је f (x) = А (тј. он је елемент А). Са друге стране, ако x Ï А, онда x мора бити елемент скупа (елемента кодомена) коме је придружен (слободније речено, мора бити елемент своје слике), а то је скуп А. То следи из почетног одређења скупа А [А = { a : a Î А Ù а Ï f (а)} Í X], чији су елементи само они елементи скупа X који нису елементи својих слика, одакле можемо закључити да сви други елементи скупа X (који не припадају скупу А) припадају својим сликама из кодомена. Као што видимо, дошли смо до противречности: Ако је x Î А, онда следи да x Ï А и ако важи x Ï А, онда следи да је x Î А. Због тога негирамо претпоставку од које смо кренули – функција f : X → P(X) није сурјекција, а то значи да је |X| < |P(X)|.

У каквој су вези Канторова теорема и Канторов парадокс? Управо смо изложили доказ теореме којом се тврди да за сваки скуп важи да је кардиналност његовог партитивног скупа увек већа од његове кардиналности. Међутим, постоји скуп код кога то није случај. Узмимо скуп свих скупова (S) (у идеалној теорији скупова то је исправан скуп, дефинисан преко својства „бити скуп“) и његов партитивни скуп P(S). Према Канторовој теореми, однос њихових кардиналности би требало да је следећи:

|S| < |P(S)|

Међутим, то је немогуће пошто је P(S) Í S (јер се сви чланови скупа P(S) морају садржати у S), а то значи да, према дефиницији подскупа, мора да важи |P(S)| < |S|). За P(S) важи и да је елемент скупа S, као скупа свих скупова - P(S) Î S. Слободније речено, Канторов парадокс се састоји у следећој противречној тврдњи – постоји скуп који је већи од највећег скупа (у овој формулацији смо величину скупова (бити већи) поистоветили са њиховом кардиналношћу (имати већи кардинални број)).

Дјуијева критика Платонове теорије образовања

, 14 2013 20:40:46 +0200

Џон Дјуи (John Dewey, 1859–1952) је савремени амерички филозоф. Припадао је прагматизму, филозофском покрету који се јавио крајем 19. века у Сједињеним Америчким Државама, и према мишљењу неких филозофа је најзначајнији представник овог покрета. Овакво мишљење је имао српски филозоф Миладин Животић у својој студији Прагматизам и савремена филозофија. Прагматизам је један од најзначајнијих филозофских покрета у оквиру савремене филозофије, а поред Дјуија припадали су му Чарлс Сандерс Перс, Вилијам Џејмс, Фердинанд Шилер и Кларенс Ирвинг Луис. У другој половини 20-ог века прагматизам су прихватили и развијали, између осталих, Ричард Рорти и Роберт Брендом.

Дјуи је веома утицајан и крајње необичан филозоф, посматрано у односу на владајућа филозофска гледишта и парадигме савремене филозофије. Његов утицај се не протеже само на област филозофије (где је утицао на Кларенса Ирвинга Луиса, Ернста Нејгела, Алфреда Вајтхеда, и многе друге филозофе), већ и на широку област науке и културе. Вајтхед је сматрао да је време у коме живимо „под непосредним утицајем Џона Дјуија“. Када смо рекли да је Дјуи необичан филозоф, мислили смо на начин на који он приступа филозофији и обим филозофских проблема које разматра. Имајући у виду наше предзнање о токовима савремене филозофије и летимичан поглед на преглед Дјуијеве филозофије, можемо извести наведени закључак (можда он и не би био тачан ако бисмо се детаљније и обухватније бавили тим проблемом, што не спада у тему овог рада). Вредности (разматране у оквиру политичке филозофије, етике, естетике, филозофије културе и образовања) су један од централних проблема Дјуијеве филозофије, што у аналитичкој филозофској орјентацији није тако чест случај (један од најутицајнијих праваца у оквиру аналитичке оријентација - филозофија логичког емпиризма, њени извори и настављачи, су велики део традиционалне филозофије сматрали бесмисленом, одобравајући бављење вредностима искључиво на научни начин; филозофи попут Ролса, Берлина, Харта, Арентове, Попера и неких других, су делом направили отклон од оваквог гледишта). Филозофија, према Дјуијевом мишљењу, није само научно истраживање чињеница, него је усмерена и на стварање вредности. „Филозофија треба да буде „интегративни медијум“ научног, културног и социјалног развоја човековог“. Она има три области истраживања: логика (истраживање закона рефлексивног мишљења, тј. научног истраживања), истраживање закона и међусобног утицаја осталих облика људског искуства – уметничког, моралног, религиозног..., и област примене филозофије на организационе и институционалне проблеме друштвеног живота. С обзиром да је придавао велики значај филозофији образовања унутар своје филозофске позиције, навешћемо и једно одређење филозофије везано за филозофију образовања. Дјуи мисли да је филозофија „теорија о васпитању као планском формирању основних склоности (диспозиција) у човеку.“

Овај кратки осврт на Дјуијево схватање филозофије нам указује да је Дјуи више традиционалан него савремен филозоф (уколико „савремен“ схватимо у горенаведеном смислу). Генерално посматрано, велики број савремених филозофа, било да су направили прекид у односу на традиционалну филозофију или се надовезују на њу, су имали потребу да кажу шта је то филозофија, то питање као да се наметало кроз проблеме којима су се бавили. У складу са својим схватањем филозофије, Дјуи се током живота бавио бројним проблемима, а нас у овом тексту занима његова критика Платонове теорије васпитања, из књиге Образовање и демократија. Видећемо да овај уводни осврт о природи филозофије по Дјуију има свој ехо и на природу критике Платона. У тексту ћу најпре изложити Платонову теорију васпитања, потом Дјуијеву критику Платона из наведеног дела, и на крају ћу настојати да их упоредим и утврдим оправданост Дјуијевих критика.

Платон је старогрчки филозоф и један од најутицајнијих филозофа у историји мишљења. Ученик је славног Сократа, који је у многим Платоновим дијалозима главни лик. Платонова теорија образовања и васпитања је незаобилазни део његове филозофије, бар оне из средњег периода, из кога је најзначајнији спис Држава. То је један сложен и слојевит спис, писан у форми дијалога. Бројне су врсте филозофских проблема које Платон у овом спису разматра – од онтолошких и епистемолошких до етичких, политичких, естетичких, религијских, психолошких и образовно-васпитних. Ти проблеми и њихова решења се међусобно прожимају и узајамно повлаче. Држава је спис из средњег периода Платонове филозофије и у њему су сумиране и на најбољи начин изложене све теорије којима се Платон до тада бавио. Платон из овог списа је Платон на кога обично мислимо када говоримо, пишемо или расправљамо о Платону. То су учења по којима је он препознатљив и која Дјуи у својој књизи критикује. Платон из дијалога позног периода као што су Парменид или Закони је другачији, Платон који преиспитује и ревидира решења проблема из претходних списа.

Према Платону, сви људи који чине полис деле се у три класе – произвођаче, чуваре и владаре. Људи из сваке од наведених класа би требало да имају различито образовање. Нпр. они који се не покажу као добри математичари неће моћи да претендују на знања из дијалектике, знања идеја, која су наопходна како би постали чланови слоја владара. Као што постоји хијерархија људи и хијерархија стварности, тако постоји и хијерархија знања. У зависности од своје способности сваки човек ће доспети до различитог степена на тој лествици – то је основна Платонова замисао. Схватање политичке заједнице и људи који у њој партиципирају је у вези са схватањем душе и теоријом о кардиналним врлинама (а то су лице и наличје Платонове теорије човека). Врлине нису везане само за човека. Врлина је особина која обезбеђује савршени или врли карактер било појединаца, било слојева, било целокупног друштва и државе. Слоју владара одговара врлина мудрости, слоју чувара врлина храбрости а слоју произвођача врлина умерености. Држава је правична ако се састоји из ових слојева и ако поседује особине карактеристичне за ове слојеве. Наведени кратки опис структуре идеалне државе има за циљ да нам омогући разумевање улоге коју Платон придаје образовању. Важно је разумети да је праведна држава оно ка чему Платон тежи и што покушава да заснује, а не опис неке постојеће државе. У том смислу не треба да час зачуди што Платонов Сократ употребљава изразе „захтевамо“ (таква и таква мерила) или „тражимо“ (да то буде тако и тако уређено).

Каква је веза државе и васпитања код Платона? Правична држава мора бити организована на претходно скициран начин. Таква држава ће обезбедити највећу могућу срећу за све своје чланове. Да би човек припадао неком друштвеном слоју мора поседовати одређена знања, особине и способности. Да би се то знање и те особине развиле, он се мора образовати. Образовање и васпитање су међу најважнијим елемената Платонове идеалне државе. О њиховој важности говори се на многим местима као што је оно да „Бог наређује онима који се старају о држави (мислећи на филозофе и чуваре) да се највише старају о потомству“ (Држава, 415б), потом, оно на коме Платон тврди да васпитање трасира човеков пут у будућност (425ц) или оно где се тврди да је довољан услов за правичну/праведну државу поштовање „заповести о васпитању и образовању“ (423е). Мисао о важности васпитања и образовања се на доста места разрађује и конкретизује. На пример, Платон наводи низ услова који треба да буду задовољени да би неко био добар чувар. Они морају да имају особине племенитости и немилосрдности истовремено (375е), да се телесно уздржавају од бројних врста хране (404ц), да буду благи међу собом и према потчињенима (416ц), да буду ограничени по питању својине и стицања добара, да буду најбољи чувари свог уверења (413д). Њих треба „посматрати још од њиховог најранијег детињства и проверавати их...излагати напорима, патњама, борбеним такмичењима...како бисмо открили који од њих у свим таквим ситуацијама остаје отпоран према опсени и добро се држи...онај који би редом (као дете, младић и зрео човек) успешно прошао кроз сва та испитивања и који би из свих искушења изашао као беспрекоран био би достојан да буде први у држави и међу чуварима“ (414а). Сва наведена места нам показују да је Платон свестан важности образовања за опстанак и функционисање једне људске заједнице. Образовање треба да буде планирано и контролисано, оно почиње од раног детињства и подразумева како духовни, тако и телесни развој. На месту 424а однос образовања и државе Платон изражава следећим речима:“Ако државно уређење (politeia ) једном буде добро утемељена, онда ће све ићи и јачати као у кругу: васпитање и образовање, ваљано извођени, формираће добре природе; а ове ваљане природе ће, са своје стране, бити у стању да образовањем формирају генерацију још бољу од претходне, уосталом бољу и по рођењу, као што се догађа и код других живих бића“. То значи да Платонова држава допушта напредак људи у зацртаним оквирима, пре свега морални напредак. Свака наредна генерација ће по природи (рођењем) али и добрим одгајањем и образовањем бити боља од претходне. Није јасно да ли је други фактор напретка – образовање, могуће унапређивати. То би било могуће уколико би филозофи проценили да је то у складу са највишим добром и уређењем које то добро треба да обезбеди људима. Напредак у образовању се може схватити као што боље утврђивање од које је смеше (злата, сребра, гвожђа и бронзе) сачињена душа сваког појединца (415б). Напредак људи и друштва је могућ захваљујући образовању, а да ли је могуће и у ком смислу мењати државно уређење а да оно остане најбоље? На то питање Платон не одговара директно, али се неки наговештаји могу пронаћи у тексту. Резултат доброг образовања су васпитани и морални људи, а то за последицу има доношење што мањег броја закона зато што “не треба лепим и добрим људима наређивати, јер много тога што би се прописивало законом, они ће лако сами открити“(425е). То значи да се обим закона који регулишу живот смањује што је образовање делотворније. Затим, број закона се протоком времена/сменом генерација смањује. Ова смена спољашњих закона унутрашњим је битна јер је у првом случају мотив за поштовање закона присила и страх од казне, а у другом је то знање и свест о томе шта треба чинити и како се треба понашати (а за њихов развој је заслужно образовање). Смањењем броја закона облик владавине се не мења, јер и даље постоји законодавна институција. Међутим, Платон у Држави не говори о законодавном телу. Све послове везане за власт и управљање обављају филозофи-владари и ратници/чувари. Напретком који би евентуално наступио временом и константним васпитањем, ова два слоја (која чини мали број људи) би имала мање потребе да обављају своје владарско-чуварске функције, будући да би напредак смањио потребу за законским уређењем и интервенисањем чувара у миру. Ово би била кратка скица Платонове идеалне државе „без које нема другог пута ка срећи ни за појединца ни за целину“ (473е).

Дјуијева критика Платона се своди на следеће три тезе:

1.Платон не схвата „особеност и посебност појединца уопште“

2.Платон греши у погледу одређења природе друштва и државе

3.Васпитање није средство очувања идеалне државе као што Платон мисли

Прва и друга критика односе се на Платонову поделу заједнице људи која живи у полису. Платон по Дјуију „никада није доспео до схватања бескрајно многих способности, које могу карактерисати како појединца тако и социјалну групу, те је стога свео своје испитивање на ограничен број врста способности и социјалних уређења“. Организација друштва је зависна од сазнања циља живота и крајњег добра, а услов тог сазнања је да је поредак потпун и хармоничан. Васпитање у оваквом друштву има за циљ да открије и развије својства сваке личности и да је смести у једну од три групе које у друштву постоје. Постоји само три врсте снага или моћи које људима и друштву као целини дају карактер. То су жудња, тхимос и разум. Њима одговарају врлине умерености, храбрости и мудрости. Пошто се не признаје да сваки појединац чини за себе класу – каже Дјуи – то се не признаје ни она разноврсност активних тежњи ни њихових комбинација за које је људско биће способно. То значи да човек може да има много више особина или снага (како то Дјуи зове) него што Платон наводи и да их може имати више истовремено. То му омогућава да успешно обавља више послова, што Платон на више места у Држави експлицитно негира – свако треба да обавља само један посао и да се не меша у послове других људи. То је гарант правичности. Другим речима – „један човек са успехом не може обављати многе послове“ (374б). Према Дјуијевом мишљењу сваки појединац поседује бројне специјалне особине које га чине неупоредивим са другима. Овакав поглед на човека онемогућава површну Платонову деобу људи и њихових првобитних карактеристика у неколико оштро обележених класа. Међутим, на исти начин на који нам је прихватљива Дјуијева идеја о бесконачној разноврсности првобитних способности прихватљива нам је и Платонова идеја о обављању само једног посла за који су људи по природи надарени. Тешко је и у већински демократском свету у коме ми живимо обављати успешно више послова. То је могуће на неколико начина. Прво, битно је да послови буду слични и да се тичу сличног садржаја (неко може у исто време радити као воћар и пчелар, потом, као новинар и друштвени радник, професор у медицинској школи и лекар). Друго, поред основног занимања људи имају хобије (од којих углавном не зарађују али им се активно посвећују и усавршавају се у њима). Треће, чести су случајеви да људи не раде послове за које су се образовали. Неки раде оно што морају, бирају од онога што је понуђено. Неки људи у једном моменту схвате да су погрешили у избору занимања и, уколико имају услова за то, орјентишу се на ствари које их истински занимају. Поједини послови су по себи креативни, други су више механички, али се такође могу унапређивати (технолошким и научним напретком) што захтева додатну обуку и образовање људи који их раде. Све ово показује да су људи природно надарени за више послова а не за један, или можда пре за неке врсте послова и вештина а за друге не. Из тога не следи да ће сви они обављати са успехом више послова истовремено. Неки људи могу радити више послова али они су пре изузеци од уобичајеног стања него уобичајени случајеви. Важно питање је како скуп разноврсних особина утиче на посао који човек обавља? Замисливо је да човек поседује особину која му у почетку отежава обављање неког посла а која ће му касније користити (због промена у оквиру самог посла или због комбиновања те особине са другим особинама).

Код Платона су класе владара и чувара хомогеније у односу на трећу класу. Групи произвођача припадају све друге делатности. Она је у великој мери разноврсна и припадају јој најразличитије делатности – земљорадници, сточари, поморци, трговци, све остале вештине – уметници, лекари...Сви они поседују различите особине које их чине способним да раде послове које раде, иако их Платон сврстава у једну класу. Значи, не сврстава их у једну групу због послова за које су природно надарени, него због нечег идентичног што поседују. То је пожуда, жудња, чулност или уколико посматрамо све аспекте душе овај аспект се своди на мањак разума и на потребу да се некако обузда и контролише. Сматрам да, иако је Платонова подела друштва једноставна, она ипак оправдана и да не имплицира неразноврсност снага и ненапредовање друштва. По Дјуију „само разноврсност омогућава промене и напредак“. Ниједна класификација не може да обухвати све детаље, али то не значи да нема разноврсности у области која се класификује. Платонова класификација не имплицира неразноврсност животних снага или тежњи (како их Дјуи зове). Видели смо да се код Платона може говорити и о напредовању по питању васпитања и друштва, премда не и организације државе. Али, чак иако нема те врсте напредовања то не значи да не постоји разноврсност (јер је из класификације не можемо закључити). Дјуи сматра да „Платон није веровао да би се постепеним поправљањем васпитања могло саградити боље друштво, које би опет са своје стране радило на поправци постојећих васпитних метода, и тако ишло у бесконачност“. Код Платона постоји међузависност између друштва и васпитања (424а), али не и између државног уређења и васпитања. Тај напредак се дешава у оквирима савршеног државног уређења, а то је оно што Дјуи највише замера Платону. Изгледа да Дјуи не разликује или другачије речно поистовећује друштво и државу, јер ми се чини да их употребљава синонимно. Демократија је и државно уређење и начин уређења друштва. Ти појмови заиста јеси слични, али не знам да ли би се могли поистоветити. Могуће је да Дјуи то ради јер је за њега демократија облик живота, тако да не одређује демократију преко категорија државе и друштва, а пошто ипак употребљава та два појма, оба их везује за демократију. Интерпретирајући Платона, Дјуи наводи како овај мисли да када се оснује савршен поредак, васпитање служи само у функцији његовог одржања и чувања. По Дјуију тај однос би требало да буде однос међусобног унапређивања, а не да је један члан подређен другом. Демократија је према Дјуијевом мишљењу „више од облика владавине; облик заједничког живота у коме се искуство узајамно размењује“ и „разни интереси узајамно прожимају“. Иако је демократија “облик живота“ једног „покретног друштва“ (ове синтагме Дјуи користи) и у оквиру ње има нечег непроменљивог. Постоје разни облици уређења и владања у демократским друштвима, али има и нечег што је свима њима заједничко (да грађани бирају власт, представнике у скупштини, да преставници доносе законе и састављају владу, итд). Изгледа да је, колико год да се однос државног уређења и васпитања код Дјуија разликује од Платоновог схватања тог односа, и код Дјуија васпитање подређено очувању и одржању демократског уређења. Једно покретно друштво – пише Дјуи – које је пуно канала кроз које би свака одиграна промена могла свуда прострујати и дејствовати, мора гледати да код својих чланова однегује личну иницијативу и способност за прилагођавање. Другим речима, васпитање у демократији мора да припреми људе за живот у демократском друштву. Могуће је да друштво у току васпитања једног човека изгледа доста другачије него када васпитаник одрасте, али и то је одлика демократије и треба припремити васпитаника на ту промену. Заправо, васпитни процеси и методи су у демократском уређењу такви да би он требало да се на ту врсту промене навикне већ у току образовања и васпитања, требало би да је постане свестан и да схвати да је она добра за њега као члана заједнице. Платонова филозофија васпитања је, према Дјуију, „ подређена једном статичком идеалу“ зато што васпитање служи очувању државе „ у којој се ни најмања појединост не би могла променити“. Упитно је да ли је ова последња теза тачна (о томе сам већ говорио), али ако прихватимо да је Платонов модел државе, васпитања и њиховог односа статички а Дјуијев динамички, та разлика не мења подређеност васпитања начину организације државе и друштва. Код Дјуија демократија и васпитање јесу процесуалног карактера али је њихов однос фиксиран. Ако су они променљиви и њихов однос се мора мењати али у тој промени постоји нешто што се не мења а то је зависност од промене релата и подређеност образовања очувању поретка. У Дјуијевој филозофији васпитања васпитање служи очувању демократије. Карактер демократије утиче да карактер образовања буде динамичан, он као такав опет доприноси и јача демократију, и тако у круг. Питање односа државног уређења и образовања/васпитања је сложено (можемо се питати о томе да ли је демократија најбоље уређење, потом шта је уопште демократија и колике промене допушта, можемо се дотаћи разних аспеката код Платона, нпр. контрола митотвораца, питати се до које мере држава треба и сме да се меша у живот појединаца, и тражити аналогоне (ако их има) у Дјуијевој позицији па их упоређивати). Чак иако прихватимо да је демократија боље уређење од Платоновог уређења из Државе, због тога што је то уређење које је динамично, променљиво, отворено, да га је могуће реорганизовати, да се прилагођава научном, културном, технолошком напретку, итд, не можемо прихватити промену односа државно уређење-васпитање у Дјуијевој теорији. Чини се да и овде васпитање остаје средство за очување државног уређења.

Филозофија Јана Лукашијевича

, 21 2013 21:30:11 +0200

У овом раду ћемо се бавити основним филозофским проблемима и идејама Јана Лукашијевича, пољског филозофа и логичара. Најпре ћемо, у кратким цртама, изнети контекст настанка те филозофије, а потом и неколико биографских података из живота Јана Лукашијевича. Највећи део рада ћемо посветити доприносу Лукашијевича савременој логици. Рад је првенствено историјско-филозофског карактера, и нема за циљ детаљно бављење Лукашијевичевом мишљу. Циљ му је да истакне основне проблеме које је Лукашијевич разматрао, његову мотивацију и утицаје на њега, као и домете његове филозофије и њене утицаје. Рад је подељен на четири целине:

1.Логика као филозофска дисциплина и две поделе унутар ње

2.Основни проблеми Лукашијевичеве филозофије

3.Префиксна нотација

4.Заснивање поливалентних логика

ЛОГИКА КАО ФИЛОЗОФСКА ДИСЦИПЛИНА И ДВЕ ПОДЕЛЕ УНУТАР ЊЕ

Значај логике за филозофију је непроцењив. Од самог настанка филозофије логика је њен важан део. Грчки филозоф Аристотел је логику схватао као оруђе (органон) филозофије. Аристотел важи за утемељивача филозофских дисциплина, па стога и за оснивача логике. Можемо направити разлику између логике и других филозофских дисциплина по питању утемељења. И филозофи пре Аристотела су се бавили етиком, па је он само осмислио име дисциплине којом су се његови претходници бавили и понудио сопствено становиште. Са логиком је ситуација мало другачија. Аристотел је први филозоф који се логиком експлицитно бавио, па у једном смислу можемо рећи да нема логике пре Аристотела и његовог Органона. Међутим, и пресократовци, Сократ и Платон су правили разлику између исправног и неисправног мишљења (закључивања), па је јасно да су и њихове филозофије претпостављале неку врсту неформалне логике (у односу на Аристотела). Из перспективе савремене филозофије, Аристотелова логика се сматра застарелом и неадекватном. Аристотелова логика је одбачена као логика савремене филозофије у смислу њене употребе. Она је замењена математичком логиком, али то не значи да је она изван „видног поља“ савремених филозофа, да се савремени филозофи њом не баве. Многи од њих, па и филозоф који је тема овог рада, су изучавали Аристотелову логику и захваљујући тим истраживањима дошли до бројних открића. У том историјско-филозофском смислу Аристотелова логика је равноправна са савременом логиком и као таква је актуелна. Често се ово контрастрирање између старе и нове логике изражава кроз поделу логике на савремену (математичку, формалну или симболичку) и традиционалну (Аристотеловску или силогистичку) логику. Традиционалном можемо сматрати било који форму логике од Аристотела до Фрегеа. Можемо повући јасну линију и временски разграничити ове две логике и поред тога што се већ у оквиру традиционалне логике појављују назнаке и померања ка формалној (истакнимо у том смислу Лајбница).

Савремена логика је настала у спрези математике и филозофије. Неки од најважнијих савремених филозофа су по образовању математичари (Фреге, Хусерл, Расел, Вајтхед, Патнам, Хинтика...). Филозофи су одувек са дивљењем гледали на математику, сматрајући да је математичко знање тип знања на које филозофија треба да се угледа и ка коме треба да тежи – поуздано, сигурно и несумњиво знање. Филозофски речено, математичко знање је априорно, а то значи да се такво знање оправдава или заснива независно од искуства (премда може бити повезано са искуством у смислу откривања таквих знања). Изворно узевши, онако како их је Кант одредио, априорни судови су општи и нужни. Проблем са математиком из угла филозофије настао је открићем не-еуклидских геометрија. Еуклид је старогрчки математичар који је утемељио геометрију. Полазећи од пет постулата, Еуклид је успевао да докаже бројне математичке теореме (између осталог и познату Питагорину теорему). Постулати су недоказани али интуитивно истинити ставови и у Еуклидовој геометији их има пет. Та интуитивност се базира на њиховој самоочигледности , а пошто су самоочигледни није их потребно доказивати (тако се мислило). Треба напоменути и то да Еуклид разликује постулате и аксиоме (то су најопштија начела мишљења и нису везана само за математику). Оно што Еуклид сматра постулатима (врста премиса у геометрији) у савременим геометријским системима се назива аксиомама. Дакле, уз помоћ постулата и аксиома Еуклид је доказивао теореме геометрије. Доказане теореме су нужне истине јер ваљаним закључивањем (оним које чува истину) следе из нужно истинитих премиса. Али, испоставило се да пети Еуклидов постулат није нужан, иако се сматрало да јесте и нама је евидентно да јесте нужан. Откриће не-еуклидских геометрија натерало је поједине филозофе да сачувају и на поузданим темељима заснују други важан део математике – аритметику. Са тим циљем написано је једно од најважнијих дела савремене филозофије – Фрегеови Основи аритметике.

Двадесети век је био најпродуктивнији и најважнији од свих векова у историји логике. Поред поделе на традиционалну и савремену, битна нам је још једна подела унутар савремене логике, а то је подела на класичну и не-класичну логику. Некласична логика је назив за скуп логичких теорија (учења, система) у којима не важе бројна правила и принципи на којима се темељи класична логика. Тако на пример, у оквиру некласичне логике постоји једна група логичких теорија у којима исказима можемо приписивати више од две истинитосне вредности, и оне се зову вишевредносне логике. Насупрот томе, класичној логици припадају сви системи у којима се примењује принцип биваленције или двозначности (а то значи да се исказима приписују само две истинитосне вредности – истинито или лажно). Јан Лукашијевич (Jan Łukasiewicz) је један од оснивача некласичне логике, и захваљујући тој чињеници можемо га сврстати у ред највећих логичара двадесетог века, уз Бертранда Расела, Готлоба Фрегеа, Курта Гедела, Алфреда Тарског, Алонза Черча, Кларенса Ирвинга Луиса.

ОСНОВНИ ПРОБЛЕМИ ЛУКАШИЈЕВИЧЕВЕ ФИЛОЗОФИЈЕ

Најпре треба истаћи неколико речи о животу и стваралаштву Јана Лукашијевича (1878-1956). Рођен је и школовао се у граду Лавову (данашња Украјина) од 1896. до 1900. године, код познатог пољског филозофа, оснивача Лавовско-варшавске школе и ученика Франца Брентана – Казимира Твардовског. Од 1915. до 1939. године Лукашјевич ради као професор филозофије на Варшавском универзитету. Након Другог светског рата емигрирао је у Ирску, у Даблин, где је предавао математичку логику.

У његовом филозофском стваралаштву можемо издвојити две фазе: филозофску (1902-1918) и логичку (1918-1956). Филозофску фазу карактерише усмереност на класичне филозофске проблеме – проблем узрочности, детерминизма и слободе воље, методологије и заснивања наука, а логичку фазу усмереност на логичке проблеме. Оно што обједињује обе фазе његовог стваралаштва је бављење филозофијом на научни начин. Филозофију треба изградити из темеља, надахнути је научном методом и ослонити је на нову логику – писао је Лукашијевич у свом спису О детерминизму. Са друге стране, упоредо са класичним проблемима, филозофијом науке и логиком, проучавао је Аристотела а имао је и „слуха“ за метафизику. У Пољској, а и шире, усталило се мишљење да је Лавовско-варшавска школа део или огранак логичког позитивизма, водећег филозофског покрета у Европи између два светска рата. То је, међутим, исувише поједностављена и нетачна тврдња, будући да је бројни филозофи Лавовско-варшавске школе, а међу њима и Лукашијевич, оспоравају. Припаднике Лавовско-варшавске школе можемо сматрати позитивистички настројеним мислиоцима, али њихов позитивизам је доста умеренији у односу на нпр. позитивизам Бечког круга. У поље њихових филозофских интересовања (а то се и на примеру Лукашијевича види), улазила су и нека питања која су филозофи Бечког круга сматрали метафизичким, а тиме и бесмисленим. „Борба Хјума и Канта са метафизиком, није борба са метафизиком. Ни Хјум ни Кант нису знали шта је то метафизика; њихови радови не указују на то да су они некада читали Аристотела...“ - писао је Лукашијевич 1907. године. На другом месту Лукашијевич пише „...не одбацујем метафизику, не осуђујем је, немам предубеђења ни према једном правцу у филозофији, само не признајем неуредан мисаони рад“. Независно од поделе коју сам направио у оквиру његовог филозофског рада, постојале су две линије Лукашијевичевог мишљења које су заступљене у обе фазе; са једне стране, студирање Аристотела, а са друге, бављење логиком и научном филозофијом. Судећи по наведеним местима, склоност ка метафизици је потекла из оба извора. „Склоност“ је погрешна реч када је у питању његов однос према метафизици, уколико ту реч схватимо као питање стила или погледа на свет. Та склоност је код Лукашијевича мотивисана науком. Пошто се бавио језиком и логиком, анализом појмова, покушавао је да достигнућа на том пољу примени на старе филозофске проблеме, да их што прецизније формулише и на тај начин дође до прихватљивих решења. Сличне покушаје су крајем 19 – ог и почетком 20 – ог века спроводили Фреге, Расел и Витгенштајн (са мањим или већим освртом на филозофску традицију).

У првој фази Лукашијевич се бавио и логичком проблематиком. Истакнуто је да су неки филозофи и математичари с краја 19. и почетка 20. века покушали да заснују математику на (у) логици. Лукашијевич је на другачији начин гледао на везу математике и логике - промене у математици су му указале на могуће промене у логици. Ако су не-еуклидске геометрије настале истраживањем неких геометријских постулата, можда се истраживањем основних логичких принципа може доћи до не-аристотеловских логика. „Судбина“ петог Еуклидовог постулата указала му је да самоочигледност више није довољан разлог прихватања логичких принципа, попут принципâ противречности (формално записано: Ø(АÙØА), неформално (једна од формулација): неком објекту се не може истовремено приписати и одрицати неко својство) или искључења трећег (АÚØА). „У спису О принципу противречности код Аристотела из 1910. године, посвећеном првенствено филозофији и историји филозофије, Лукашијевич формулише три схватања принципа противречности: онтолошко (ниједан предмет не може истовремено имати и немати неко својство), логичко (противречни судови не могу истовремено бити истинити) и психолошко (два веровања, којима одговарају два супротстављена суда, не могу истовремено учествовати/бити у истом уму).“ Прва два схватања Лукашијевич, као и Аристотел, сматра логички еквивалентним, а трећи принцип је према Лукашијевичевом мишљењу емпиријски, али га Аристотел користи као логички што је проблематично. Још једна замерка Аристотелу односи се на његову неконзистентност по питању овог принципа, пошто на једном месту Аристотел сматра да овај принцип не треба доказивати а на другом изводи доказе за њега.

У другој или тзв. логичкој фази Лукашијевич се доминантно бавио логиком – филозофијом и историјом логике. Његови списи О детерминизму и Аристотелова силогистика из перспективе савремене формалне логике спадају у групу најзначајнијих списа савремене филозофије логике. У оквиру те фазе његовог стваралаштва настали су многи резултати којима је овај филозоф и логичар допринео историји логике и филозофије. Издвојићу два резултата – прво, тзв. пољска (или префиксна) нотација у логици, и друго и важније, заснивање и развијање поливалентних (вишевредносних) логика.

ПРЕФИКСНА НОТАЦИЈА

О првопоменутом резултату данас се говори само као о историјски важном. У строгом смислу речи, префиксна нотација и није резултат, јер да би то била морала би бити резултат неког истраживања. Она је претпоставка од које се у истраживању (теорији) полази. Пошто се није одржала у употреби у савременим логичким теоријама, сматра се да је она само историјски важна, али то није сасвим тачно. Префиксна и постфиксна нотација данас се доста користе у рачунарству. У математици и логици је превладао други тип нотације – инфиксна нотација, па ћемо префиксну нотацију објаснити полазећи од ње, будући да нам је интуитивнија и разумљивија (са њом смо се сусрели током школовања). Када је реч о било каквој нотацији, разликују се оператори и операнди. Оператори су функције (нпр. сабирање (+), дељење (/), негација (Ø), дисјункција (Ú), и сличне функције у логици или аритметици), а операнди су аргументи оператора (и има их онолико (н) колика је н-арност оператора). Лукашијевич је стандардне логичке везнике заменио словима – N (негација), K (конјукција), A (дисјункција), C (импликација) и E (еквиваленција). Навешћемо два примера и упоредити њихов запис у префиксној, Лукашијевичевој и инфиксној нотацији:

ИНФИКСНА ((6+4) x 2) - 7 и (p Ú q ) → (Ør Ù p)

ПРЕФИКСНА - x + 6 4 2 7 и → Ú p q Ù Ør p

ЛУКАШИЈЕВИЧ CA pq KN rp

Главне карактеристике префиксне логичке нотације су записивање оператора испред операнада и не употребљавање заграда, уз услов да су логички везници прецизно дефинисани (да њихова н-арност не може варирати). Када се Лукашијевич 1949. године састао са Тјурингом, овај му је рекао да је пољска нотација погоднија за рачунаре од обичне. Префиксна нотација се може представљати и схематски, помоћу тзв. дрвета.

ЗАСНИВАЊЕ ПОЛИВАЛЕНТНИХ ЛОГИКА

Најважније Лукашијевичево филозофско достигнуће је утемељење поливалентних логика, и везујемо га за другу фазу његовог филозофског развоја. Оно што треба узети у обзир (а горе је напоменуто) је то да између наведене две фазе његовог мисаоног развоја постоји континуитет. Разматрајући проблем „будуће случајности“ (који је поставио Аристотел), као и проблем детерминизма (надовезивање на расправу Котарбињски-Лешњевски), он је дошао до закључака да у основи класичне (двовредносне, Т/^) логике леже принципи који претпостављају детерминизам.

У чему се састоји проблем „будуће случајности“? Он се тиче истинитосне вредности исказа о будућим догађајима и познат је још од Аристотела. У деветој глави списа О тумачењу (други део Органона) Аристотел пише о овом проблему и ми ћемо покушати да реконструишемо Аристотелову аргументацију. На пример, узмимо исказ „Прекосутра ће падати снег“ (обележимо га са p) и упитајмо се да ли је тај исказ истинит или лажан у тренутку када га изговарамо, дакле, сада. Аристотелов аргумент каже да, ако претпоставимо да је исказ истинит то значи да је нужно то што исказ тврди тј. да ће прекосутра пасти снег. У супротном, ако прекосутра не би пао снег, исказ p би данас био лажан (а не може бити лажан јер смо претпоставили да је истинит). Исти агрумент се може извести полазећи од исказа Øp. Аристотел наводи следеће:

„...ако је свака афирмација или негација (чак иако се односи на нешто будуће) истинита или лажна, тада исто тако нужним начином свака ствар постоји или не постоји. Дакле, ако неки човек тврди да ће нешто бити, а ако други тврди да то исто неће бити, - тада, очевидно, нужним начином, један од њих мора говорити истину, ако је свака афирмација и свака негација истинита или лажна (подвукао П.Г.) (...) Ако су у сва времена ствари стајале тако да је једна од противречних реченица била истинита, - било је нужно да се она оствари...“.

Из овог пасуса видимо да наведени аргумент претпоставља детерминизам – логички закон искључења трећег имплицира нужност будућих догађаја. Уколико је наведени Аристотелов принцип тачан, било шта да кажемо о будућности (изузимајући појаве за које на онову закона знамо да ће се десити), десиће се или то што тврдимо или његова противречност.

Лукашијевич је негирао (ограничио) претпоставку о две истинитосне вредности смислених исказа (или у Аристотеловој верзији о томе да је свака афирмација и свака негација истинита или лажна). Он сматра да искази о будућим случајним догађајима у моменту њиховог исказивања нису ни истинити ни лажни већ само могући (или индиферентни). То је трећа истинитосна вредност и она важи за ову класу исказа. Дакле, истинитосна вредност наведеног исказа (p) је индиферентан (а не истинит или лажан). На који начин је Лукашијевич дошао до негирања ове претпоставке и увођења треће истинитосне вредности?

Поред проблема „будуће случајности“, рекли смо да се Лукашијевич надовезао на једну расправу коју су водили Тадеуш Котарбињски и Станислав Лешњевски, филозофи који су припадали Лавовско-Варшавској школи. Покушавајући да дефинише слободан поступак, Котарбињски је морао да обори детерминизам. Тврдио је да су искази о прошлим догађајима или истинити или неистинити, али да «постоји интервал времена у коме исказ о ономе што ће се десити није ни истинит ни неистинит». Лешњевски је тврдио супротно – да су искази о будућим догађајима у сваком претходном интервалу времена или истинити или неистинити. У свом тексту О детерминизму (1922/23. године) Лукашијевич формулише детерминизам на следећи начин: „Под детерминизмом подразумевам поглед који учи да ако А јесте b у тренутку t, онда је у сваком тренутку ранијем од t истина да А јесте b у тренутку t“. Овај принцип се дедуктивно изводи из принципа искључења трећег и принципа узрочности. Према принципу узрочности, сваки догађај је део бесконачног ланца узрока и последица. Уколико се „посматрани“ догађај одвија у тренутку t, тада у било ком тренутку ранијем од t – назовимо га t¢, постоји узрок који ће нужно довести до догађаја у тренутку t, а то значи да је већ у t¢ одређено да ће се у t десити наведени догађај. Лукашијевич ће у својој критици тезе детерминизма сачувати принцип узрочности, али ће ограничити принцип искључења трећег (дакле, негираће његово безусловно важење). Он не доводи у питање паралелизам временских тренутака и узрочно-последичног ланца (да сваком тренутку у прошлости одговара по један узрок). Међутим, он заступа тезу да се коначни интервал времена састоји из бесконачног броја тренутака. Због тога, бесконачни узрок-последица низ можемо сместити у коначан временски интервал. Лукашијевич сматра да се може десити да низ узрока који ће нужно довести до догађаја у тренутку t може започети након тренутка t¢. Тај низ може започети негде између тренутака t и t¢, а из тога следи да у тренутку t¢ нема каузалне везе са догађајем у тренутку t. То значи да постоје будући догађаји (у неком будућем тренутку t) који из перспективе садашњег тренутка или неког другог тренутка ранијег од t, нису предодређени. Дакле, имајући у виду све што смо до сада рекли, искази о будућим догађајима (догађајима који ће се десити у неком будућем тренутку t) у тренуцима t¢1, t¢2, t¢3, t¢4 ... t¢n (ранијим од t) нису ни истинити ни неистинити. Они су, по Лукашијевичевом мишљењу индиферентни или неодређени (а можемо их звати и могућим јер им „онтолошки одговара могућност“).

Јан Лукашијевич је након 1920. године покушавао да изгради логику (аксиоматски систем) са три, четири и више истинитосних вредности. Важно је напоменути да је Лукашијевичев продор у вишевредносне логике ишао упоредо са његовим развијањем система модалне логике (која подразумева увођење модалних оператора – Мр (могуће је да p), МNр (могуће је да Nр)...). Са једне стране су Лукашијевич и Емил Пост независно један од другог развили вишевредносне логике, а са друге су Лукашијевич и Кларенс Ирвинг Луис развили своје системе модалне логике. Он је показао да се модална логика не може извести из двовалентне (стандардног исказног и предикатског рачуна) већ из тровалентне логике.

На самом крају, поменућемо и још неке важне Лукашијевичеве увиде из области логике, којих се у овом раду нисам дотицао. Он се доста бавио историјом логике, предлажући да се она истражује из перспективе савремене логике, јер савремена логика „даје кључ за разумевање прошлости и апарат за реконструкцију старих идеја“. Примењујући тај метод, Лукашијевич је извршио формализацију Аристотелове логике и дошао до закључка да су неки типови савремених модалних логика постојали (у неразвијеној форми) и у ранијим филозофским епохама (нпр. темпорална логика у антици). Оно што је занимљиво у случају Јана Лукашијевича и његовог односа према логици је то да је истицао значај логике не само у научно-филозофско-академској, већ и у социјалној сфери. Његов значај за савремену филозофију није ништа мањи од значаја његовог земљака и ученика Алфреда Тарског, иако је остао у његовој сенци.

Odnos etike i vere kod Kjerkegora

, 01 2012 10:44:31 +0200

Uvod

U jednom od svojih najpoznatijih i najznačajnijih dela, Strahu i drhtanju, Kjerkegor daje svoje viđenje ljudske egzistencije, koja se ostvaruje kroz poseban odnos prema Bogu. Da bismo razumeli taj autentičan i subjektivan odnos, kakvog ga Kjerkegor prikazuje, moramo prvo da predstavimo dve granice između kojih taj odnos balansira i koji, samim tim, predstavlja nekakav središnji put – to su granice estetičkog i etičkog. Kako doći do samog sebe, kako spoznati svoj identitet i kako pravilno živeti jesu pitanja koja su mučila Kjerkegora u njegovom ličnom životu, što je kasnije predstavljalo okosnicu njegove filozofije. U teškim emotivnim periodima u svom životu, kada se borio protiv gubitka duševnog mira i zdravog razuma, Kjerkegor je pružio svetu odgovor na to kako iz nesreće, beznađa ili apsurda dospeti do unutrašnjeg mira i blaženstva. U ovom delu, on opisuje kako skokom u apsurd i prihvatanjem paradoksa dolazimo do najdubljih istina subjektivnosti.

Pomenula sam da se taj središnji put odnosi na Boga, ali da bismo ga razumeli, moramo prvo videti na šta se odnose ona dva druga puta. Estetički put se ne tiče teorije o lepom ili teorije o umetnosti, nego više teorije o čulnosti. Živeti estetički znači predati se u potpunosti čulnom svetu, voditi se raznim pojedinačnim prolaznim zadovoljstvima i trivijalnostima. A pošto je čovek takvo biće da mu zadovoljstava nikad nije dosta, on uvek traga za novim da bi zadovoljio svoju glad. Međutim, pošto nikada na tom putu ne može stati, on uvek teži za nekim većim zadovoljstvom u životu, što ga dovodi u stanje konstantnog očajanja i neispunjenih želja. Takav život je plitak i prazan, više dostojan životinje nego čoveka. Čovek esteta živi samo u pojedinačnom trenutku, zato što on uzima ono što mu se pruža sada i odmah. Pošto kod njega ne postoji istinski izbor, jer on uzima sve što mu se pruža, takav čovek ne poseduje neko svoje duhovno „ja“. On ne može dostignuti nikakvu opštost, zato što smisao života nalazi samo u ograničenom trenutku. Iako svi ljudi imaju prirodnu predispoziciju za ovakvim načinom života – uvećanjem i traženjem zadovoljstva i izbegavanjem bola, moramo se truditi da uvidimo mane ovakvog života i da ga prevaziđemo. Bolji izbor bi definitivno bio etički put, gde bi se čovek kao individua podredio onom opštem, društvenim normama i univerzalnim zakonima. Kada govorimo o izborima koje se postavljaju pred čoveka, na ovom stupnju ti izbori jesu ono krucijalno, zato što etički stupanj nije ništa drugo do pravljenja moralnih izbora.

Dok smo u estetskom stupnju bili otvoreni za sve izbore i nismo pravili razliku između dobra i zla uopšte, nego samo između zadovoljstva i bola, u etičkom stadijumu postoji jasna polarizacija vrednosti, pri kojoj pojedinac gubi sebe kao pojedinačnost utapanjem u bezličnu opštost dužnosti. Razliku između estetičkog i etičkog puta najbolje možemo videti na primeru ljubavi i odnosa sa partnerom – estetski stupanj bi imao svog predstavnika Don Žuana koji ljubav shvata kao nešto prolazno i koji vezu ostvaruje u pojedinačnim trenutcima seksualnog akta sa ženom. Postoji uživanje, ali ono je svedeno da pojedinačnost koja se završava još većom željom da se opet počne sa zadovoljavanjem nagona. Za razliku od toga, u etičkom stupnju imamo brak, instituciju gde smo se vezali za jednu osobu do kraja života. Brak prevazilazi prolazne Don Žuanove avanture, zato što u njemu imamo apsolutno sva zadovoljstva, strast i ljubav kao i u estetičkom stupnju, međutim u njemu postoji trajnost i postojanost tih iskustava. Kroz brak, čovek se afirmife u socijalnoj zajednici, podvrgava se nekim univerzalnim načelima, uči se samokontroli zato što više ne živi sam sa sobom, nego deli život sa još jednom osobom.
Kjerkegor, međutim, smatra da čovek gubi svoje “sopstvo” utapajući se u etička načela. Zapravo, istinska pojedinačnost se ne može naći ni u estetici ni u etici, jer u prvom ona je samo prolazna kategorija, a u drugom uopšte i ne postoji, i baš zato je potrebno nešto treće. A to treće je, po Kjerkegoru, religioznost. Kjerkegor smatra da se taj put najbolje oslikava u priči koju on navodi na početku svoje knjige, a to je biblijska priča o Avramu i njegovom sinu Isaku. Kjerkegora je opčinjavala ova priča, a Avram je za njega istinski “vitez vere” na koga ljudi treba da se ugledaju, koji je uspeo da pronađe svoje “ja” u spajanju pojedinačnog i opšteg u jednoj višoj formi, i na taj način prevazilazeći oba ta puta.

Pirča o Avramu

Da bismo razumeli veliko metafizičko značenje ove priče, moramo prvo da vidimo o čemu se u njoj radi. Biblijska priča o Avramu i njegovom žrtvovanju svog sina jeste veoma stara i poznata, ali nije toliko omiljena među religioznim tumačima i vernicima. Razlog tome je njena kontroverznost i poteškoće u tumačenju. Poteškoće nastaju zato što je ova priča definitivno u sukobu sa raznim etičkim normama, a u ovom radu ja ću pokušati da prikažem kako Kjerkegor vidi sukob (ili odnos) religije i morala, i šta je ono što preovladava u njegovoj filozofiji. Dakle, priča o Avramu govori o tome kako je Bog stavio Avrama na veliko iskušenje, zapovedivši mu da mora da žrtvuje svog sina Isaka. Avram i njegova žena Sara su celog života pokušavali da dobiju dete, i samo uporna vera da će Bog uslišiti njihove želje, dovela je do toga da oni dobiju sina kada su već bili u dubokoj starosti (imali su po 100 godina). Međutim, Bog se obratio Avramu zahtevajući od njega da tako teško dobijenog sina žrtvuje, ne dajući mu nikakvo objašnjenje niti racionalan razlog zašto bi to Avram uradio. Avram se nije dvoumio i postupio je po želji Boga, zato što je vera u Boga i ljubav prema njemu prevazilazila sva ovozemaljska osećanja koja je Avram imao prema svom sinu i uopšte prema svojoj porodici. Ne izgubivši veru do samog kraja, do momenta kada je podigao nož na svog sina Isaka, Avram je tim apsurdnim postupkom dobio natrag i sina i večni onozemaljski život.

Zašto Kjerkegor navodi baš ovu priču i koja je njena simbolika i poruka? Kjerkegor kaže da se ova priča treba posmatrati doslovno, da je ne treba tumačiti alegorijski. On tu misli na sledeće – ne treba davati opravdanja Božjem zahtevu da Avram žrtvuje svog sina, što se često sreće u literaturi. Zajedničko obeležje većine tumačenja svodi priču o Avramu na jedan ispit pred Bogom, gde se pokazuje čovekova odanost prema Bogu i, u skladu sa tim, Božje zasluženo milosrđe i pošteđivanje sina, na kraju priče. Kjerkegor smatra da je takvo tumačenje previše blago tako da se gubi suština priče – a to je razumevanje oštrine zadatka koje Bog postavlja pred Avrama i težinu ostvarenja tog zadatka. Ne treba opravdavati Avrama što je hteo da ubije svog sina, treba razumeti Avramov čin i zašto je on zbog toga veliki - “…, ali Avram beše veći od svih, velik zbog moći čija je snaga nemoć, velik zbog mudrosti čija je tajna glupost, velik zbog nade čiji je oblik ludost, velik zbog ljubavi koja je mržnja prema samom sebi”. Kada neki običan čitalac čita priču o Avramu, on je svestan da je to neka vrsta ispita, ali on mora da ima u vidu da Avram to nije znao, a upravo u tome se sastoji veličina njegovog postupka. On nije imao tu psihološku prednost koju ima čitalac, on je jednostavno verovao do zadnjeg momenta ispunjenja svog zadatka. Pred Kjerkegorom sada stoji težak zadatak – kako da opravda jedan tako gnusan postupak, koji bi svaka etička škola osudila kao nemoralan i neprihvatljiv, sa najvećim mogućim društvenim sankcijama?

Religiiozni put

Tu dolazimo do istinskog značenja trećeg, religioznog puta o kojem je bilo reči na početku. Iza ove priče se krije nešto mnogo složenije i zanimljivije od čiste odanosti prema Bogu po bilo koju cenu. Naravno, Kjerkegor ne poriče doslovnost same priče, ali ima tu još nečega. Ono što je po njemu najznačajnije jeste sama apsurdnost i besmislenost Avramovog postupka. Njegovo odvajanje od bilo kakve logike zdravog razuma, verovanje uprkos racionalnosti, čega nema u praćenju etičkog puta gde se čovek povinuje isključivo univerzalnim zakonima uma i opšte racionalnosti. Vera u apsurd je dovela do apsurdnog povraćanja svega izgubljenog – Avram je opet dobio svog sina kroz veru. Avram nije mogao da zna da će Bog poštedeti njegovog sina, on nije imao na umu nikakvu dobrobit svog postupka. Iako je ceo svoj život posvetio pokušaju da osnuje potomstvo i jedino do čega mu je bilo stalo u životu je njegova porodica – Avram poništava sve ono što želi da ima. Takav skok u apsurd i protivljenje svakom razumskom objašnjenju, Avrama je dovelo do uspostavljanja njegovog “sopstva” i ličnog spasenja.
Ako Adamov čin posmatramo čisto etički, on je hteo da počini ubistvo svog sina, dok u religioznom smislu on ga je hteo žrtvovati. Da li onda religija i njene vrednosti prevazilaze etiku ili stoje međusobno u protivrečju? Kjerkegor pokušava da, u Strahu i drhtanju, kroz tri problema odgovori na te dileme. Prvo, Kjerkegor se pita da li religija prevazilazi etiku, u smislu da li je moguća teleološka suspenzija etike. Drugo, da li postoji apsolutna dužnost prema Bogu koja prevazilazi sve druge etičke dužnosti; i treće, da li je bila moralna Avramova ćutnja da treba da žrtvuje Isaka, tj. činjenica da on nikog nije upozorio na svoj čin, onemogućavajući time ljudima (Sari, Isaku) da deluju po svom nahođenju?

Odnos etike i vere

Etika nam daje zakone koji su univerzalni, opšti i racionalni, dužnosti koje moramo pri tom slediti jesu telos (svrha) koja nam obezbeđuje život u zajednici. Ako zaključimo da ne postoji nikakva druga svrha koja prevazilazi ovu, onda sa sigurnošću možemo reći da je Avramov čin krajnje moralno nedopustiv i gnusan. Dakle, u etici se svaki pojedinačni akt podvodi pod opšta načela i procenjuje se da li bi se on mogao univerzalizovati – ako ne, takav čin biva osuđen. Međutim, Kjerkegor smatra da etika ne obuhvata sve ljudske činove, već da postoji nešto više, koje dozvoljava da se opštost etičkih sudova prevlada. Upravo o tome govori priča o Avramu – da nije cilj čovekovog života ispunjavanje etičkih dužnosti u sklopu jedne društvene zajednice (porodice, države), već da čovek treba težiti onom višem, onom što transcendira ovaj svet i kroz njega spoznati svoju egzistenciju. “Vera je, naime, ovaj paradoks, da jedan pojedinac stoji više od opšteg – ali neka se dobro zapamti – na takav način se kretanje ponavlja, dakle, da pojedinac, pošto je bio u opštem, sada u svojstvu pojedinačnog sebe izdvaja kao nešto više od opšteg”. Postizanje ličnog sopstva i razumevanje sopstvene subjektivnosti može se dogoditi u onom neposrednom i apsolutnom odnosu sa Apsolutom, gde ne sme biti nikakvih ograničenja od strane nekog opšteg načela koga su nametnuli ljudi u okviru neke zajednice. Dakle, ako etika ne može da obezbedi takvu vrstu ličnog spasenja kakvu zagovara Kjerkegor, onda etiku treba suspendovati. Treba suspendovati razum i osloniti se na veru, koja je nešto sasvim različito od razumevanja, znanja i sumnjanja; baš zato se vera uvek odnosi na apsurd, i baš zbog toga je teško verovati. Međutim, onaj koji uspe na tom putu, čeka ga unutrašnji, neposredan odnos sa Bogom. Takav odnos nije lak, jer pojedinca tera na strah i drhtanje, suočavanje sa paradoksalnim situacijama i očuvanje vere kroz ceo taj proces, zarad afirmacije sopstvenog “ja”. Avram egzistira kao pojedinac u protivstavu prema onom opštem. On egzistira kroz verovanje. Ne postoji opravdanje njegovog čina – “njegovo opravdanje je iznova paradoks, jer čak i ukoliko ima opravdanje, on ga ne dobija snagom bilo čega što je opšte, nego snagom toga što jeste pojedinac”.
Što se tiče drugog problema, ako moralnost shvatimo kao etičku vrlinu, tada bi dužnost prema Bogu bila etička dužnost, i stojala bi u istom rangu sa dužnostima prema porodici, sebi ili državi. Već iz prvog problema zaključujemo da postoji neki širi okvir koji izlazi iz granica etičkog. Da li uopšte treba da postoji nekakva dužnost prema Bogu? Kjerkegor uzima postojanje te dužnosti zdravo za gotovo, ne preispitujući je. Ako uzmemo da ne postoji takva dužnost, onda je Avram ubica u pokušaju i definitivno ga ne bismo nazivali “vitezom vere”. Ako postoji takva dužnost, onda je ona zapravo jedna etička dužnost, iako apsolutna – međutim, time ne bismo mogli da izvršimo teleološku suspenziju etike. U tom slučaju, ne bi bilo potrebe izlaziti iz domena etike. Tako Kjerkegor upada u izvesnu protivrečnost, mada se iz knjige može zaključiti samo njegov jasan stav da se dužnost prema Bogu mora apsolutno uvek izvršiti, a ako je slučajno u sukobu sa nekim etičkim načelom, to načelo se mora napustiti.
Treći problem se tiče Avramove ćutnje, odnosno njegovog propuštanja da objasni svoje postupke i namere. Ta ćutnja dolazi od nemogućnosti artikulacije apsurda, odnosno od nedostaka racionalnog objašnjenja i težine zadatka koji je Bog pred njega postavio. Avram je verovao u apsurd, a da ga je izrekao to bi bila besmislica za bilo koga drugog. O onome što se ne može pričati, bolji je ćutati. Ćutanje ne treba shvatiti kao neki cilj egzistencije i vere, već je to čisto jedna posledica, koju i nema potrebe nešto posebno opravdavati – ćutnja je jednostavno egzistencijalno stanje, jaz koji se javlja između onog ko ima veru i onog ko je nema. Međutim, Kjerkegor ipak naglašava momenat ćutnje, a to možemo videti i po naratoru same priče, Johanesu de silencio (Jovanu od ćutnje).
Avramovo ćutanje nije ni zločinačko niti pobožno. Njegovo ćutanje je teško i zastrašujuće, baš zato što nije namerno, već proističe iz nemogućnosti iskazivanja. Ako hoće da istraje u svojoj veri, ne postoji ništa drugo što bi Avram trebalo da uradi, osim da posluša zapovest Boga. Običan jezik izlazi iz sfere u kojoj se nalazi Avramov postupak, Avram se nalazi samo u odnosu prema samom sebi. Svoj teret mora nositi sam, ne sme se obratiti ni Bogu ni ljudima, već u svojoj apsolutnoj usamljenosti, preuzeti tu apsolutnu odgovornost da bude sam sa sobom. Avramu ostaje samo vera da Bog zna čemu takva žrtva. Takva tajnovitost najdublje subjektivnosti, gde se ne može izreći vera, dosta se razlikuje od etičkog života, koji je uglavnom javni opšti život.

Zaključak

Kroz odricanje svega do čega mu je istinski stalo, Avram je potvrdio svoju veru, zato što je bio u stanju da se otisne u nepoznato i protivrečno. Tek onda kada smo u stanju da se odreknemo naših konačnih ciljeva i želja, mi ih tog trenutka istinski zadobijamo. Kada pojedinac uspostavi apsolutni odnos sa Bogom, ti konačni ciljevi postaju samo uzgredni i nevažni. Takav odnos je krajnji test vere, koga je Avram uspešno položio. Avrama ne možemo posmatrati iz trećeg lica, tj. spolja, zato što bi ga tada videli kao čoveka koji se nalazi u mentalnom rastrojstvu. Njega možemo razumeti samo kroz sebe, sami preživljavajući njegovu patnju i teškoću, težinu njegove vere. Ne postoji nikakav objektivan princip ili kriterijum po kome bismo procenjivali da li neka osoba zaista postupa iz dubine svoje vere ili iz čistog ludila. To je još jedan od problema koji pogađa Kjerkegora. Ono što imamo jeste apsolutna iskrenost pojedinca, njegova čista duša i vera, zbog koje je spreman da skoči u apsurd. Svaki pojedinac ima aposlutnu dužnost prema Bogu, zbog koje zaboravlja sve druge dužnosti. Biti slobodan kod Kjerkegora znači delati u skladu sa apsolutnom dužnšću, zbog Boga i za Boga. Pitanje je kako ćemo mi prepoznati takvog autentičnog pojedinca, koji pokušava da kroz religiozni put dođe do duhovnog sopstva. Kako da utvrdimo da li neka osoba ne dela u skladu sa etičkim principima zato što je ona tako odlučila ili zato što poseduje istinsku veru, uz pomoć koje želi da nađe pravi put, koji je recimo u sukobu sa nekom etičkom dužnošću? Da li bi ovakva Kjerkegorova razmatranja mogla da navedu nekoga da pokuša da opravda neki svoj nemoralan čin?
Kjerkegor ne daje konkretne odgovore na ova pitanja. On podrazumeva da je pravi vitez vere, kakav je bio Avram, dovoljno živeo etičkim životom, što mu je omogućio da, u izvesnom smislu, nastavi dalje – da krene religijskim putem. Jer, drugačije se ne može spoznati apsolutna subjektivnost i pojedinačnost, nego kroz razumevanje opštih zakona, povinovanje njima i, naposletku, težnja da se oni prevaziđu.

Hobsova teorija prirodnog stanja

, 23 2011 17:58:09 +0200

Ideja prirodnog stanja kao pretpostavka stanja u kome su se ljudi nalazili pre nego što su postali građansko društvo je bila jedna od stavki koja je predstavljala deo nove i moderne političke teorije XVII veka koja se znatno razlikovala od starogrčkog viđenja čoveka i njegovog odnosa prema državi. U antičkoj Grčkoj nije bilo zamislivo govoriti o čoveku izvan društva i polisa. Čovek je kao društvena životinja bio određen polisom, ono što ga je činilo i definisalo kao čoveka bilo je upravo društvo i neučestvovanje u političkom životu jednog polisa bilo je čak i kažnjivo. Dakle, bilo je ustaljeno mišljenje da je čovek oduvek bio i da će zauvek biti nerazdvojni deo države koji će ga činiti onim što on jeste.

Hobs, međutim, u svom delu Levijatan uvodi jednu veliku novinu u modernu političku misao, a ona se tiče uopšte mogućnosti da se o čoveku i njegovim vrlinama govori izvan konteksta polisa, odnosno države i društva. Hobs je, za razliku od starogrčkih mislilaca smatrao da itekako ima smisla govoriti o čoveku izvan konteksta društva i države. Čovek se, kod Hobsa, posmatra kao stvar za sebe, kao pojedinac koji poseduje određena prirodna prava, koja je stekao svojim rođenjem, nezavisno od toga da li je član neke države ili ne. Moguće je pričati o stanju pre društvenog uređenja i uspostavljanja vlasti, a to stanje Hobs naziva prirodnim stanjem. Hobs objašnjava prirodno stanje kao stanje teorijske vandruštvenosti i bezvlašća.

U okviru te teorije, Hobs objašnjava kakva je zapravo ljudska priroda. On ima krajnje pesimističko viđenje čoveka. Kod njega je čovek jedno egoistično, sebično biće koje gleda samo svoje interese i zato dolazi u sukob sa drugima. Sve bi učinio za svoje samoodržanje, bez obzira da li se to kosi sa uobičajnim poimanjem moralnog ponašanja. Možemo videti da Hobs nije verovao u postojanje pravih moralnih vrednosti. Dobro je ono što koristi svakom pojedincu ponaosob, a ne ono što je dobro za sve ili dobro po sebi. Zato se vrednost postupaka svakog pojedinca meri u odnosu na to koliku će korist dobiti za sebe, koja bi mogla iz toga izaći. Čovek je čoveku vuk, smatra Hobs. Nikada ljudi neće moći da žive zajedno u harmoničnom odnosu ako se ponašaju samo u skladu sa svojim prirodom stanjem.

Na osnovu toga Hobs izvodi razlog zbog koga je neophodno izaći iz jednog takvog nepovoljnog stanja i stupiti u građansko društvo, odnosno on iz toga izvodi razloge zašto je neophodno formirati državu putem društvenog ugovora. Društveni ugovor je jedna od uticajnijih ideja u političkoj filozofiji o tome koje je poreklo državne vlasti. Društveni ugovor podrazumeva saglasnost pojedinaca da uđu u određeno društvo i time izađu iz prirodnog stanja u kome su se prethodno nalazili. U ovom slučaju, izlazeći iz prirodnog stanja, ljudi sporazumno stupaju u društvo i konstituišu vlast.

Postoji još jedna bitna pretpostavka koju je Hobs izneo, a ona se ticala ideje o jednakosti svih ljudi. Naime, Hobs je tvrdio da su svi ljudi prirodno jednaki. Šta je mislio pod prirodnom jednakošću? Da li to znači da su svi ljudi u potpunosti jednaki samim tim što su ljudi? Sam Hobs priznaje da se može desiti da neki čovek bude fizički jači od drugog, međutim, nije to ono što ljude čini različitima. „Jer, što se tiče tjelesne snage, i najslabašniji je ima dovoljno da ubije i najačeg, bilo pomoću tajnih smicalica, bilo udruživanjem s drugima koji se nalaze u istoj takvoj opasnosti.“ Dakle, ono što Hobs želi da istakne jeste da se ljudi ne razlikuju po individualnim karakteristikama, već da svaki čovek kao takav, po prirodi može da se meri sa drugim čovekom bilo u pogledu fizičke snage, bilo u smislu intelektualnih sposobnosti. Ipak, što se tiče intelektualnih sposobnosti, Hobs navodi da se tu krije najveća sličnost. To je zato što u svim ljudima postoji jedna te ista promišljenost, dok su ljudi ti koji pogrešno precenjuju svoje umne sposobnosti. Jer svi misle da su pametniji i mudriji od svog neprijatelja. Međutim, Hobs kaže da to što ljudi misle da su nejednaki po mudrosti, samo još više doprinosi njihovom izjednačavanju – „jer, obično nema boljeg znaka jednake raspodele nečega od toga da je svako zadovoljan svojim udelom“ . Ovakva teza o prirodnoj jednakosti svih ljudi koju je Hobs izneo predstavlja ideju koja će se razvijati i kretati kroz dalju političku misao.

Međutim, na ovako relativno pozitivnu ideju o prirodnoj jednakosti ljudi, Hobs nadograđuje dalju analizu ljudske prirode koja nimalo nije ni lepa ni svetla. Naime, on tvrdi da se upravo na toj prirodnoj jednakosti ljudi zasnivaju svi ljudski konflikti. To je tako jer upravo iz toga što su svi ljudi jednaki po prirodi sledi da svi gaje podjednake nade u postizanje ciljeva. S obzirom na to da smo svi približno jednako sposobni da vršimo sve radnje koje zaželimo, može se desiti da više ljudi želi istu stvar i ne postoji ništa što bi jednom čoveku davalo prednost u odnosu na drugog čoveka. „Stoga, ako dvoijca žele istu stvar koju ipak ne mogu uživati obojica, oni postaju neprijatelji i na putu prema cilju (a to je u prvom redu vlastito održanje, a samo ponekad zadovoljstvo) pokušavaju uništiti ili podčiniti jedan drugoga.“ Ono što Hobs želi da kaže može se ilustrovati i kroz jedan primer. Ukoliko je otvoren konkurs za posao koji je odlično plaćen i ukoliko je još neko pored nas konkurisao za taj posao, upravo zbog toga što nijedan od nas nije inferioran u odnosu na onog drugog, obojica imamo podjednkao pravo na taj posao. Pored toga, obojica imamo podjednako pravo da pri tom smeštamo jedan drugom, imamo podjednako pravo da se međusobno varamo, tučemo se, zabadamo noževe jedan drugome u leđa, jednom rečju smemo koristiti bilo koje sredstvo koje nam padne na pamet da bismo postigli naš cilj. Ovo pravo koje se spominje u primeru predstavlja ono što Hobs naziva prirodno pravo i o njemu će kasnije biti više reči.

Hobs tvrdi da ukoliko ne bi postojala vlast koja bi kontrolisala pojedince, odnosno kada ne bi postojalo građansko društvo i kada bi se čovečanstvo nalazilo u prirodnom stanju, da bi takav vid nasilnog i nemoralnog ponašanja bio standardan vid ponašanja svakog pojedinca. Hobs će pokaziti da je zato prirodno stanje neodrživo i da će ljudi morati da izađu iz njega, ali i o tome će više reči biti kasnije.

Trenutno je bitnije postaviti sledeće pitanje - Koji je osnovni motiv za ulaženje u sukob ukoliko želimo nešto, a da to nešto pored nas želi još neko? Zašto Hobs misli da se takvi sukobi moraju rešiti putem nasilnih, direktnih ili podmuklih sukoba, a ne moralno, mirnim putem i kroz dogovor? Odgovor na to pitanje se ponovo tiče Hobsovog pesimističkog viđenja prirode čoveka i tiče se onoga što je u gornjem citatu navedeno u zagradi – tiče se vlastitog održanja i vlastitog zadovoljstva. Iz same jednakosti ljudi nije moguće izvesti zašto bi dolazili u međusobne sukobe ako bi delili zajedničku težnju ka nečemu, kao što je, recimo, bio primer sa zaposlenjem. Zbog toga, Hobs uvodi još dve dodatne pretpostavke koje se tiču ljudske prirode, a to su zapravo pretpostavke vlastitog samoodržanja i težnje ka zadovljstvu.

Što se tiče ovog drugog, Hobs tvrdi da je najveća sreća u životu ispunjavanje naših vlastitih zadovoljstva. On ne veruje u moralnost i ne veruje da nas srećnim može učiniti najviše dobro ili krajnja svrha. „Naprotiv, sreća je neprekidno napredovanje želje od jednog predmeta do drugog, a postizanje onog prvog je samo put do onog drugog. Razlog tome je to što predmet ljudske želje nije jednokratno i trenutno uživanje, već je to da zauvjek osigura put svojoj budućoj želji.“ Čovek je ovde shvaćen kao nezasito biće koje teži za sve daljim i daljim zadovoljenjem svojih sve većih i većih želja, bilo da se one tiču bogatstva, lagodnog života, znanja, umetnosti, pohvale ili bilo čega drugog. I ne samo da čovek teži ostvarivanju svojih sve zahtevnijih i zahtevnijih ciljeva, već želi i da održi to zadovoljstvo što je moguće duže. Za nepresušnu težnju za zadovoljstvima najviše je zaslužna čovekova želja za moći i njenim proširenjem, koja traje tokom celog našeg života. Takmičenje sa drugima u tome ko će ugrabiti više zadovoljstava i uživanja za sebe vodi neizbežno sukobima i nesuglasicama.

Što se tiče vlastitog održanja Hobs tome dodeljuje posebno mesto u svojoj teoriji prirodnog stanja. Samoodržanje kao prirodno, biološko svojstvo koje omogućava sam život može se uočiti kod svakog živog bića uključujući tu i čoveka. Mehanizam koji nam omogućava samoodržanje jeste strah koji se uvek javlja kao prirodna reakcija kada se nađemo u bilo kakvoj napetoj, stresnoj i opasnoj situaciji u životu (bilo da visimo sa litice na visini od 200 metara jer smo se prethodno okliznuli i pali sa nje pa smo se u poslednjem trenutku uhvatili za neku granu, bilo da se nalazimo u zapaljenoj zgradi i tražimo izlaz dok se polako gušimo dimom i osećamo sve veću vrelinu koja nam se približava). Dakle, strah od smrti poseduje i čovek, kao i bilo koje drugo biće, a sve to u svojoj težnji za samoodržanjem. Međutim, postoji još jedna druga vrsta straha koju poseduje samo čovek kao razumno biće i u prirodnom stanju i u građanskom društvu, a to je racionalni strah od smrti, strah da se sve naše želje, nadanja i težnje ka ciljevima mogu prekinuti odjednom gašenjem naših života.

Takođe, ono što za Hobsa predstavlja ključnu stvar jeste ljudski strah od nasilne smrti, odnosno neprirodne smrti koju bi čovek doživeo kao posledicu delanja drugog čoveka. Strah od nasilne smrti koju bi nam doneo drugi čovek nas tera ili na to da se udružimo sa drugim ugroženim ljudima ili da i sami preduhitrimo druge i krenemo da dominiramo nad drugim ljudima. Takav jedan konstantan strah koji vlada u prirodnom stanju (jer nema vlasti koja bi nam garantovala sigurnost) nas neprestano tera da živimo u konstantnoj napetosti i tera nas na to da zaziremo od drugih ljudi, tera nas to da gajimo nepoverenje prema drugim ljudima. „Zbog nepoverenja jednih prema drugima ne postoji ni za koga razumniji način da se osigura osim preduhitrenja, a to znači da silom ili lukavstvom vlada nad svima drugima toliko dugo dok nestane svaka druga sila dovoljna da ga ugrozi.“ Zaziranje od drugih ljudi i neznanje o tome ko želi da nam nanese zlo tera nas da preduhitrimo druge i čekamo spremni, da se trudimo da i sami ispoljimo nasilno ponašanje prema drugima, i da činimo sve što bi nam omogućilo to da poživimo što je duže moguće.

Kao dokaz za brigu i nesigurnost, uopšte nepoverenje čoveka koji gaji prema okolini, Hobs navodi par primera. On nas tera da pogledamo sami sebe i zapitamo se zašto kada krećemo na put nosimo oružje i zašto idemo sa pratnjom; zašto noću, pre nego što legnemo zaključavamo ulazna vrata od naših kuća; zašto imamo potrebu da u našoj sopstvenoj kući zaključavamo kovčege i krijemo ih od naše porodice? “Dakle, kakvo to mišljenje o svojim su-podanicima ima takav čovjek kad jaši naoružan, o svojim su-građanima kad zaključava svoja vrata ili o svojoj vlastitoj djeci i slugama kad zaključava kovčege? Zar on ne optužuje ljude svojim djelima isto onoliko koliko ih ja optužujem svojim riječima?”

Dakle, kao odgovor na pitanje – Koji je osnovi motiv jednog čoveka za ulaženje u sukob sa drugim čovekom? – možemo reći da se to dešava zato što čovek po prirodi ima neprekidnu želju za zadovoljenjem svojih prohteva i zato što svaki čovek ima instinktivni poriv za samoodržanjem. Iz ovoga možemo zaključiti da je Hobs imao pesimističku, egoističku viziju čoveka kao bića koje uvek traži način da preko leđa drugih obezbedi sebi što lagodniji i što duži život. Čovek je kao sebično, egoistično biće nedruštven, on nema nikakvu potrebu da bude u društvu drugih ljudi ukoliko nema neke sile (poput primoranosti udruživanja sa drugima radi sopstvenog preživljavanja) koja će ga naterati na to da stupi u društvene odnose .

Da li je egoizam kakvim ga je Hobs izneo u Levijatanu opravdan i kakvu je vrstu egoizma on imao na umu? Da li je zastupao teoriju psihološkog egoizma ili neku drugu vrstu, poput teorije biološkog egoizma koja je u moderno vreme jako popularna i rasprostranjena? Da li se uopšte ovakav vid ljudskog ponašanja može nazvati egoizmom?

Teorija psihološkog egoizma nam kaže da se svi ljudski postupci, ma kakva je njihova spoljašnja manifestacija, svodi na postupke učinjene iz sebičnih razloga. Međutim, da li se ovakav vid egoizma može pretpostaviti Hobsovom viđenju egoizma? Psihološki egoizam se kao teorija nikada ne može dokazati empirijski. Postoje podjednako dobri razlozi i za prihvatanje i za odbacivanje takve vrste ponašanja. Najpoznatiji primer koji ilustruje nepouzdanost teorije psihološkog egoizma je onaj sa davaocem krvi. Da li neki čovek daje krv da bi pomogao nekome kome je ta krv neophodna i da bi mu samim tim postupkom spasao život, ili on daje krv isključivo radi toga da bi ga drugi ljudi posle toga hvalili i cenili kao dobrog čoveka, čime bi poboljšao svoj status u društvu? Dakle, da li on daje krv iz altruističnih razloga ili iz egoističkih razloga? Nesumnjivo je da će krv koju je on dobrovoljno dao biti iskorišćena u prave svrhe i on će time zaista učiniti jedno altruistično dobro delo, spasivši nečiji život, ali će takođe i poboljšati svoj društveni status i ljudi u njegovoj okolini će ga više poštovati i ceniti. Iz ovoga možemo zaključiti da je teško opredeliti se i reći da li je čovek po prirodi čisto egoističko ili čisto altruističko biće. Iz toga što ne možemo kroz empirijske uslove pokazati psihološko egoističko ponašanje, mi se ne možemo osloniti na njega i pripisati ga Hobsu. Jer, iako i sam Hobs kaže da će čovek učiniti sve da bi zadobio poštovanje drugih ljudi, slavu i što veću moć (bilo pokoravanjem drugih, bilo udruživanjem sa drugima radi istih ciljeva), mi to ipak ne možemo dokazati u praktičnom životu i uvek možemo ukazati na ljude koji se ponašaju suprotno u odnosu na ono što je Hobs izneo kao prirodno ljudsko ponašanje.

Međutim, po teoriji biološkog egoizma ponašanje svakog živog organizma, pa samim tim i čoveka, jeste ponašanje u skladu sebičnog gena. Ideja sebičnog gena predstavlja moderno i racionalno objašnjenje egoističnog ponašanja neke individue koje se ne kosi sa idejom altruizma. „Ričard Dokins ističe da je dominantno svojstvo gena koje mu obezbeđuje uspeh u surovim i takmičarskim uslovima sebičnost, a sebičnost gena podstiče sebičnost i u ponašanju individue.“ Čovek se u skladu sa „sebičnošću“ svojih gena koji teže za samoodržanjem i sam ponaša sebično, ali ne u onom negativnom smislu koji se obično prepisuje egoizmu kao standardnom kontrarnom pojmu altruizma, već na jedan prirodan način koji se tiče samog opstanka pojedinca. Takav vid ponašanja podrazumeva činjenje svega što je u našoj moći da preživimo (bilo da napadamo prvi, bilo da se ujedinjujemo sa drugima radi sopstvenog očuvanja – a to podrazumeva neki vid atruističnog ponašanja) što je u skladnosti sa Hobsovim viđenjem prirode čoveka. Dakle, takav vid sebičnosti čoveka stoji u skladu sa težnjom za samoodržanjem. Neprekidna želja za zadovoljenjem svojih vlastitih zahteva takođe stoji u skladnosti sa ovom teorijom jer se takav vid ponašanja može svesti na težnju za samoodržanjem i težnju za što manje bola u životu. Iako sam Hobs nije imao na umu baš ovkakvo viđenje egoizma, može se reći da se pomoću ideje sebičnog gena može objasniti, opravdati i potvrditi validno ono što je Hobs želeo da istakne.

Dakle, iz svih gore navedenih pretpostavki (koje se tiču prirodne jednakosti svih ljudi, neograničene ljudske želje za pribavljanjem sve veće moći i težnje za samoodržanjem), odnosno iz biološko egoistične prirode čoveka, Hobs izvodi da bi se međusobni odnosi ljudi uvek zasnivali na večitim konfliktima. Pri tom, to ne bi bili konflikti između pojedinaca ili nekoliko okupljenih grupa sačinjenih od par pojedinaca koji bi trajali određeni vremenski period da bi zatim prestali, već bi to bio neprekidan, večiti rat sviju protiv svih. Zašto je to tako? To je tako jer će se apsolutno svaki čovek ponašati u skladu sa svojom prirodom koju ima u prirodnom stanju. Ili će napadati radi svoje dobiti ili da bi se osigurao od onih koji ga napadaju. „Time postaje očigledno da se ljudi, dok žive bez zajedničke vlasti koja ih drži u strahu [odnosno dok žive u prirodnom stanju] , nalaze u stanju koje zovemo RAT, i to rat svakog čoveka protiv svakog drugog.“ Čovek je u prirodnom stanju non stop u opasnosti da nastrada od drugog čoveka i to nimalno prijatnom, nasilnom smrću. Zato je on primoran da se osloni jedino na sigurnost koju mu garantuje njegova sopstvena snaga i njegova vlastita dovitljovost. S obzirom da vlada neprekitna borba među ljudima, „nema mjesta ljudskoj radinosti, jer njezini plodovi su nesigurni; dosljedno tome, nema ni obrade zemlje, ni plovidbe, niti korištenja prekomorske robe; nema ni udobne gradnje, oruđa za pokretanje ili premještanje onoga što zahtijeva puno udružene snage, ni znanja o površini zemlje, računanja vremena, vještina, slova, društva, a što je najgore od svega, vlada samo neprestani strah i pogibelj od nasilne smrti, ljudski život je usamljenički, siromašan, prljav, težak i kratak.” U stanju sveopšteg rata nema mesta ni za nauku, ni za privredu, ni za društvo, ni za napredak uopšte, već je jedini motiv preživljavanje i život od danas do sutra koji se vodi po motou – ubij ili budi ubijen.

U jednom takvom krvavom, nemilosrdnom i sveopštem ratu, po Hobsu, ništa nije nepravedno. Pojmovi kao što su pravedno i nepravedno nemaju nikakvu važnost u stanju bezvlašća. To je tako jer ako ne postoji zajednička vlast, ne postoji ni zakon, pa se samim tim i ne može odrediti šta je pravedno ili nepravedno. „Sila i prevara u ratu dvije su najglavnije vrline“ , kaže Hobs. Pravda i nepravda ne spadaju u nešto što nam je po priodi dato. Ta dva pojma jesu nešto što čovek stvara konvencijom, a s obzirom da u prirodnom stanju čovek deluje sebično i u skladu sa sopstvenim interesima, ne može ni postojati pravda koja će važiti za svakoga.

S obzirom na to da ne postoje univerzalna pravda i nepravda, samim tim ne postoji ni bilo kakva privatna svojina, ništa što bi bilo, kako Hobs kaže, moje ili tvoje, već postoji samo ono što možemo imati sve dok nam neko drugi to ne oduzme, odnosno neka stvar je u našem posedu sve dok smo u stanju da tu stvar zadržimo za sebe.

Sve ovo Hobs izvodi iz jednog prava koje on naziva prirodno pravo i ono igra veoma bitnu ulogu u njegovoj političkoj teoriji. „Prirodno pravo, koje pisci obično nazivaju jus naturale, jeste sloboda svakog čovjeka da koristi svoju snagu kako hoće, radi očuvanja svoje vlastite naravi, to jest svog vlastitog života, te dosljedno tome, da čini sve što po svom vlastitom sudu i razumu bude smatrao najprikladnijim sretstvom za to.“

U prirodnom stanju čoveka, dakle, važi prirodno pravo koje nam omogućava da činimo sve što je u našoj moći da očuvamo naš život. Prirodno pravo je sredstvo koje nas „ovlašćuje“ da održimo sopstveni život. Upravo se u tom smislu u primeru o poslu koji je odlično plaćen i koji želimo da dobijemo podjednako kao i neki drugi čovek, mislilo da obojca imamo podjednako pravo da jedan drugom smeštamo, zabadamo nož u leđa jedan drugome i činimo sve što možemo da sputamo onog drugog i sebi obezbedimo posao. Iz prirodnog prava, takođe, sledi i to da ne postoji ništa pravedno ni nepravedno zato što nam je dozvoljeno da činimo bilo šta što je u našoj moći da bismo očuvali sopstveni život. Prirodno pravo takođe, daje za pravo svakom čoveku u prirodnom stanju da poseduje sve što mu padne na pamet, bez obzira da li to nešto neko trenutno ima samo za sebe i koristi ga. Rečeno kroz primer, on ima prava da uzme onoliko zemlje koliko god on poželi, bilo da ta zemlja pripada već nekom čoveku koji ju je ranije zauzeo prema sopstvenim prohtevima, bilo da je ta zemlja slobodna; i biće njegova sve dok ne dođe neki moćniji čovek koji će mu je oduzeti nasilno, u skadu sa snagom koju poseduje ili kroz prevaru i dovitljivost, ukoliko mu snaga nije jača strana. Pod time da čovek prema prirodnom pravu može posedovati sve što poželi, Hobs podrazumeva i posedovanje drugih ljudi, odnosno on smatra da je robovlasništvo ustaljena stvar u prirodnom stanju. Dakle, čovek prema prirodnom pravu može da dela u skladu prema svom nahođenju, bez straha da će učiniti neko nemoralno delo, jer moral kao takav u prirodnom stanju ne postoji. Jedino ograničenje koje može ograničiti prirodno pravo čoveka jeste otpor drugog čoveka.

U skladu sa tim, Hobs izvodi i definiciju slobode koja upotpunjuje i nadovezuje se na njegovu definiciju prirodnog prava – „Pod slobodom se razumjeva, u skladu sa pravim značenjem reči, odsustvo vanjskih zapreka; te zapreke često mogu oduzeti dio čovjekovih moći da čini ono što bi želio, ali ga ne mogu odvratiti od korišćenja preostale moći onako kako mu budu nalagala njegova vlastita prosudba i razum.“

Upravo zbog svih tih okolnosti koje se odvijaju kada se čovek nalazi u prirodnom stanju – rata svih protiv svih, konstantne nesigurnosti i nepoverenja koji ljudi međusobno gaje, straha od nasilne, mučne smrti, kao i usamljeničkog, siromašnog, prljavog, teškog i kratkog života, Hobs tvrdi da je iz takvog stanja neophodno izaći i da je neophodno formirati državu u kojoj će ljudi živeti u miru. Hobs smatra da će čovek sam, ukoliko je racionalan, težiti da izađe iz prirodnog stanja zarad samoodržanja. To je tako jer ni jedno zadovoljstvo koje čovek može steći u prirodnom stanju prostim otimanjem ili oduzimanjem drugih života nije vredno u odnosu na produžetak sopstvenog života i uopšte u odnosu na život bez konstantnog straha. Zato se Hobs poziva na prirodni zakon koji predstavlja vrstu hipotetičkog imperativa i koji nam omogućava, ukoliko smo razumni i voljni da duže živimo, da izađemo iz prirodnog stanja i formiramo građansko društvo gde ćemo biti sigurniji pod zaštitom vlasti. „Prirodni zakon (lex naturalis) je propis ili opće pravilo, po kojemu je nekome zabranjeno da čini ono što je štetno po njegov život ili ono što mu oduzima sretstvo za očuvanje života, ili da odustaje od činjenja onoga što smatra najboljim sretstvom za očuvanje života.“

Hobs iznosi tri prirodna zakona i oni nas ne obavezuju da ih uvek i nužno poštujemo, niti nam ne daju konkretan odgovor na pitanje „Šta treba da radim?“, već više predstavljaju smernice i savete ukoliko želimo da svi zajedno, kao ljudska rasa, produžimo sopstveni život. Prvi prirodni zakon savetuje „da svaki čovijek treba težiti miru tako dugo dok se nada da ga može postići; ako ga ne može postići, onda smije tražiti i koristiti svu pomoć i prednosti rata.“ Drugi prirodni zakon savetuje „da čovijek bude voljan, ako to jesu i drugi i koliko to smatra nužnim za mir i svoju samoodbranu, odložiti to svoje pravo na sve i zadovoljiti se s onoliko slobode prema drugima koliko bi drugima dopustio prema samome sebi.“ Treći prirodni zakon će biti iznet kasnije kada se pojasni način nastanka države i način učešća ljudi u njoj.

Po Hobsu trebamo težiti miru da bismo mogli da živimo normalan i dug život i ukoliko ga ne možemo postići imamo pravo da učinimo sve i iskoristimo sva raspoloživa sredstva da bismo došli do njega. Da bi se izašlo iz rata svih protiv svih i uopšte započeti život u miru, neophodno je da se svaki čovek odrekne dela svoje prirodne slobode, onakve kakvu ju je definisao Hobs. Dakle, neophodno je da prestanemo da činimo sve što nam padne na pamet i ograničimo se na delanje koje je nam nalaže zlatno pravilo. Drugim rečima, neophodno je da ne činimo drugima ono što ne želimo da drugi čine nama, ukoliko kao racionalna bića želimo mir, napredak i blagostanje.

Ograničavanje sopstvene slobode, Hobs naziva odustajanjem od svog prirodnog prava. „Pravo se napušta bilo jednostavnim odustajanjem ili prenošenjem na nekog drugog. Odustajanjem onda kad se ne brinemo kome će pripasti korist od toga; prenošenjem onda kad korist od toga namenjujemo određenoj osobi ili osobama.“ Ovo je veoma bitno za Hobsovu teoriju zato što Hobs na osnovu toga definiše ugovor kao uzajamno prenošenje prava. Dakle, da bi se izašlo iz prirodnog stanja, svaki pojedinac se obavezuje da će se držati obećanja da će delovati u skladu zlatnog pravila. Samim tim on ograničava svoju slobodu i „ugovara“ sporazum sa drugim pojedincima, čime se uspostavlja mir i omogućava saradnja među ljudima.

Međutim, nije dovoljna jednostavna težnja za mirom da bi čovek izašao iz prirodnog stanja i da bi prestali međusobni sukobi. Uvek bi bilo nekih pojedinaca koji bi u nekom trenutku imali šansu da postupaju u skladu sa svojom sebičnom prirodom što bi značilo da bi se ponašali u suprotnosti sa prirodnim zakonom (čime ne bi kršili nikakav moralni zakon, jer, kao što smo videli po Hobsu nema morala ni pravde u prirodnom stanju) i čime bi opet nastalo međusobno zaziranje između ljudi. Nije dovoljan sporazum među pojedincima zato što je u ljudskoj prirodi da pribave što više moći i zadovoljstva kad god im se ukaže šansa. „Naime, prirodni zakoni ... po samima sebi, bez straha od sile koja bi ih navodila na poštivanje, suprotni su našim prirodnim strastima... Bez mača, svi ugovori su samo riječi i nemaju uopće nikakvu moć zaštite za čoveka.“ Jedini način da se ljudi ujedine i odbrane od drugih ljudi koji bi ih inače uništili jeste da svu svoju snagu i moć prenesu na jednu osobu ili na više osoba, čime bi uspostavili vlast koja bi vladala, donosila zakone, govorila šta je pravedno a šta nije i koja bi garantovala bezbednost svakom pojedincu koji je deo te države. Mnoštvo, ujedinjeno u jednoj osobi, po Hobsu jeste država. „Država je osoba, a tvorac njezinih radnji postao je veliki broj pojedinaca, i to posredstvom uzajamnih sporazuma, s ciljem da koristi snagu i sredstva svih, onako kako to budu smatrali prikladnim za mir i zajedničku odbranu.“

Onaj koji je odustao od svog prirodnog prava i koji je preneo deo svog prava na vlast koja vlada u državi, ne sme da se ponaša onako kako bi se ponašao u prirodnom stanju i njegova je dužnost da ne poništava tu odluku svoje vlastite volje (jer je odustajanje od svog prirodnog prava dobrovoljno). Pored toga, pojedinac koji je odustao od svog prava jeste obavezan da ne sprečava one kojima je to pravo preneseno ili ostavljeno da to pravo koriste i izvlače korist iz njega. Sa tim u vezi stoji i treći prirodni zakon koji je gore napomenut, ali ne i predstavljen i koji savetuje „da ljudi izvršavaju učinjene sporazume“.

Dakle, o pojmovima poput morala, pravde i nepravde ima smisla govoriti jedino u sklopu države, kada postoji vlast koju je konstituisao narod. Kada postoji vlast kojoj su ljudi dodelili moć, onda je ona ta koja određuje zakone. Njoj je dužnost da garantuje sigurnost građanima i ima dužnost da kažnjava sve prestupe koji nisu u skladu sa zakonima. Na taj način ljudi mogu bezbedno živeti u građanskom društvu, bez preteranog straha od nasilne smrti, obuzdani da i sami ne čine prestupe koji su protivni zakonima koje je postavila vlast.

Кратко слово о Левинасу

, 24 2011 17:32:05 +0200

Студирање и истраживање филозофских идеја суочава нас нужно са питањем Шта је филозофија? То питање се не поставља само на почетку студирања или увођења у филозофију. Одговор на то питање се не своди на одређење или дефиницију филозофије, њеног предмета и њених метода,као што је случај се студирањем неких наука.Одговоривши на питање шта је то нека наука, којим се предметима бави и које методе користи, прелази се на бављење или истраживање тим предметом (предметима) са свим поделама, дисциплинама, областима и слично, веома ретко се враћајући на почетно питање. Зашто то у филозофији није тако и зашто нас не изненади када на предавањима из филозофије предавање о неком проблему веома често има исход у овом питању и покушају да се на њега одговори. То је због тога што је појам филозофије један од кључних филозофских појмова а питање шта је филозофија? једно од темељних филозофских питања. Сва филозофска питања имају свој извор и свој исход у овом питању. Поставивши га, ми постављамо или долазимо до низа других филозофских питања (онтолошких, епистемолошких, етичких итд), а одговарајући на њих, враћамо се и одговарамо на њега. То је један од разлога зашто нам је тешко да одредимо шта је то филозофија.

Недавно сам се, преслушавајући предавање професора Богољуба Шијаковића (реч је о аудио запису)по први пут сусрео са делом и мишљу једног савременог филозофа. Реч је о Емануелу Левинасу. Након тог предавања, прочитао сам један Шијаковићев текст о Левинасу, а затим сам читао једно Левинасово предавање из књиге Међу нама (зборник његових текстова), како бих стекао неку општу слику о Левинасовој мисли (тако да ће неки од цитата из овог кратког текста бити преузети из наведених извора). Из разлога што моје познавање савремених филозофских праваца и струјања није довољно добро и што о Левинасу знам врло мало, не могу се упуштати у неке озбиљније анализе његових идеја, а будући да је проблем о коме говорим доста општији, у циљу његовог излагања детаљна анализа није ни потребна. На Левинаса и његове идеје ћу се осврнути са два аспекта: са аспекта смене парадигми у филозофији и са аспекта Другог светског рата и догађаја који су уздрмали свет половином двадесетог века; говорићу, дакле, о филозофској и историјској позадини Левинасовог покушаја да етиком превлада онтологију и да етику постави на место „прве филозофије“.

„Прва филозофија“ је термин који потиче од Аристотела, и код њега је место прве филозофије заузимала метафизика. А прва филозофија је оно што је суштинско или примарно за филозофију или начин филозофирања једног времена, тачније филозофска дисциплина која „диктира“ све друге филозофске проблеме, питања, начин њиховог одговарања итд. Мало слободније речено, то је владајуће уверење о томе шта је филозофија и како треба филозофирати и да бисмо себи приближили идеју прве филозофије осврнућемо се кратко на историју филозофије. У античкој филозофији место прве филозофије заузима метафизика па је стога основно филозофско питање онтолошко питање – шта јесте? (шта постоји?). Ту (у оквиру античке или онтолошке филозофске парадигме) се питање о сазнатљивости (шта могу да знам?) не поставља, него претпоставља и садржи у првом и основном питању. Питање шта могу да знам? ће у центар филозофских интересовања доспети вековима касније, када ће модерни филозофи Декарт и Кант (између осталих) то питање учинити првим филозофским питањем, и тако ће епистемологија сменити онтологију са места „прве филозофије“. То је тзв. модерна или менталистичка (сазнајна) филозофска парадигма. И тако се у филозофији смењивањем основних филозофских питања, смењују „прве филозофије“ и филозофске парадигме. У савременој филозофији је питање шта могу да знам? замењено питањем шта могу да разумем?, па се онда на ово питање покушава одговорити из различитих углова. Савремену филозофију карактеришу многобројни покушаји да се кроз неке друге филозофске дисциплине (сем епистемологије) „гледа“ на филозофију. Најзначајнији покушаји су Витгенштајнов (прва филозофија је филозофија језика) и Хартманов/Хајдегеров (покушаји да се филозофија реонтологизује, да се епистемологија као теорија сазнања објасни онтологијом, да се кроз онтологију филозофира, премда треба бити свестан да је то битно различита онтологија од оне античке).

На том трагу метафизике сазнања (Хартманов израз) је и Левинасов покушај да превлада онтологију етиком. Овај Левинасов покушај произилази из кризе морала (а етика је теорија морала) у двадесетом веку, а та криза се огледа, пре свега, кроз ратове и тоталитарне режиме, који су произвели милионе жртава у свету. Левинас се пита чему (служи, или зашто постоји, до чега доводи) људска памет, наука, уметност, религија, филозофија након Аушвица (и Јасеновца, што додаје професор Шијаковић)? И заиста, како схватити или појмити то што се у двадесетом веку догодило? Убијања, освајања и ратовања су се и раније догађала, али никада у толиком обиму и облику; поготово ако се има у виду да се све то догодило у веку када је људско мишљење и људска свест (рекло би се) довољно узнапредовала да је напросто прави шок када се и помисли да се то могло десити, а камоли да се десило. А десило се и дешава се зло невиђених размера. Након тога, шта друго преостаје човеку него да се пита – да ли смо ми имало узнапредовали? Толико научних и филозофских теорија, затим развој науке и технике – век благостања! Зашто? Чему сви ти теоријски и практични напори? Да ли је човекова свест успела да испрати и да ли је уопште способна да прати научни и технолошки развој? Чини се да на спомињање Другог светског рата свака расправа утихне. О каквом се напретку може говорити након милиона недужних људи који су побијени? Левинас је на оном трагу на коме је био и Достојевски (који је утицао на Левинаса). У роману Браћа Карамазови (књига пета, део Побуна) Достојевски кроз лик Ивана Карамазова изговара следећу реченицу: „...неки пут се спомиње „зверска“ суровост код човека, али то је страшно неправично, и увредљиво за звери: звер никад не може бити тако окрутна као човек – тако мајсторски, тако уметнички окрутна!“. Чини се да се Левинас бори са сличним проблемом као и Достојевски. Он као да каже „Има ли смисла филозофирати, истраживати, тражити, стварати, живети у оваквом свету? Где нас је све то одвело, где нас је тај напредак одвео?“ У Аушвиц! У Јасеновац! У гулаге! У Хирошиму! Има ли краја набрајању? Можемо се заједно са њим упитати – па где нам је етика? Да ли је етика могућа након свега набројаног (има ли смисла говорити о етици и моралу?) и ако јесте на који начин? Левинасов одговор је следећи: Уколико је етика могућа као филозофска дисциплина, она мора бити „прва филозофија“. Прво и основно филозофско питање мора бити етичко. Дакле, не онтолошко, не сазнајно, не језичко, већ етичко. Сви наши филозофски и мисаони напори треба да буду усмерени на етику, јер нас на то обавезује време у коме живимо, на то нас обавезују и Аушвиц и Јасеновац и Хирошима, на то нас обавезују жртве, на то нас обавезује наша људскост. Као што видимо, у питању је један радикалан али здраворазумски филозофски захтев. Етика која треба да превлада онтологију и која треба да буде „прва“ филозофска дисциплина има неке своје специфичности. То, по Левинасу, није обична нормативна етика која се кроз историју филозофије развијала. То није ни метаетика а ни примењена етика (две дисциплине које су доживеле процват у двадесетом веку). То је једна онтолошка етика. Шта то значи? То значи да је суштинска особина човека и његовог постојања морал. Морал није нешто споредно, нешто придодато човековом бићу. Морал је оно што човека чини човеком. При том, Левинас не гледа на човека као на једног од постојећих ентитета/предмета (чија је суштинска карактеристика да је морално биће). Човек није неко пуко постојеће, нека ствар, предмет, врста објекта који постоји и који има (као и сви други објекти) неку своју специфичну особину. Човек је личност и не можемо га свести на предмет. Човек (као и Бог) постоји на другачији начин од постојања других постојећих. Западна филозофија, по Левинасу, је кроз онтологију свела човека на предмет (иако у историји западне филозофије имамо неке примере који наизглед то оповргавају и говоре како човек има посебан статус, на пример Кантов захтев да човека третирамо и посматрамо „и као циљ а никада само као средство“). Човек има посебан статус, али као постојеће, а Левинас говори о човеку као „друкчијем од постојећег“. Не можемо мерити и вредновати човека кроз постојање (кроз онтологију), већ и човека и онтологију морамо мерити етиком, тј. моралом као човековом суштинском особином. Левинас обрће поредак ове две дисциплине; немамо, дакле, више човека као једно од постојећих бића које је морално (па се због тога бавимо етиком, а кроз њу човековим моралом, слободом, одговорношћу, врлинама, итд.) него је само човеково постојање у нераскидивој вези са моралом. Човек постоји на начин морала, сам морал је постојање човека а етика као теорија морала има онтолошку димензију. Таква етика је једна врста одговора на кризу онтологије, а тиме и кризу етике утемељене на онтологији (које су заједно довеле до Аушвица). Те идеје (етике као прве филозофије, етике која превладава метафизику, и идеја другачијег од бивствовања) чине полазиште и скицу Левинасове филозофије. Да би их разрадио Левинас ће увести категорије Лица, Другог, Бога, слободе, одговорности..., којима покушава да изрази и развије једну нову мисао.

Канторова теорија скупова и Раселов парадокс

, 22 2011 20:31:35 +0200

Канторова или наивна теорија скупова је једна веома значајна математичка и логичка теорија, ако ни због чега другог онда због тога што је покренула велики број питања значајних за математику, логику и филозофију.

То је једна интуитивно прихватљива и здраворазумска теорија. Она полази од две основне претпоставке које ћу овде изложити као одговоре на два питања:

1. Шта је то скуп?

2. Шта је то елемент скупа?

Скуп је било која колекција неких објеката или ентитета који имају одређену особину. Сваки ентитет који има ту особину је члан или елемент датог скупа. Особине могу бити задате као позитивне (нпр. скуп свих ентитета који имају особину да су столице је скуп свих столица) или као негативне (нпр. скуп свих ентитета који имају особину да нису чаше; том скупу ће припадати све што није чаша: људи, столице, столови...). Дакле, када је у питању појам скупа ради се о некаквом скупљању или окупљању (елементи припадају одговарајућем скупу). Оваква концепција делује интуитивно и непроблематично. Међутим, крајем 19-ог и почетком 20-ог века појавили су се логички парадокси, који су уздрмали ово интуитивно схватање скупа. Најпознатији парадокс је Раселов парадокс. Бертранд Расел је савремени енглески филозоф који је познат по својим логичким истраживањима (која су усмерена на изградњу идеалног језика). Покушавајући да реши проблеме на пољу теорије значења и не прихватајући Фрегеово и Мајнонгово решење тих проблема, Расел је сматрао да је, будући да је извор филозофских проблема у непрецизности и вишесмислености природног језика, потребно преводити природни језик на логички. Тај метод се зове метод логичке анализе и уз помоћ њега се, према Раселовом мишљењу, могу решити многи филозофски проблеми. Расел је у својим истраживањима открио парадокс који се по њему назива Раселов. Овај парадокс подрива темеље дотадашње теорије скупова и натерао је многе логичаре да раде на унапређењу теорије скупова. У чему се састоји Раселов парадокс?

Из наведене дефиниције скупа следи да се може формирати скуп елемената који имају једну заједничку особину. Формирајмо један такав скуп чији ће елементи бити сви скупови који имају особину да не садрже сами себе.

R = {S такво да S Ï S}

Да ли је скуп R члан самог себе? Ако скуп припада самом себи, онда не задовољава особину којом је скуп дефинисан (па према томе не може ни ући у дефинисани скуп, дакле не припада самом себи). Ако скуп не припада самом себи, онда задовољава наведену особину и припадаће самом себи. У покушају да се одговори на питање Да ли скуп свих скупова који не садрже себе садржи себе?, долази се до контрадикторног закључка – ако скуп не припада/припада самом себи, онда скуп припада/не припада самом себи.

S Î R Û S Ï S (S припада R ако и само ако S не припада самом себи). То следи из одређења или дефиниције скупа R (R = {S такво да S Ï S})

Када уместо S заменимо R (а то радимо јер се питамо да ли је скуп R члан самог себе, тј. питамо се да ли је R међу оним скуповима S који сачињавају скуп R и не припадају самима себи (S Ï S)) добијамо:

R Î R Û R Ï R, односно:

(R Î R Þ R Ï R) Ù (R Ï R Þ R Î R) (еквиваленција изражена помоћу импликације и конјукције)

Ако R Î R, онда R Ï R, и ако R Ï R, онда R Î R, а оба случаја су противречна због закона искључења трећег:

R Î R Ú R Ï R (такозвани “закон искључења трећег” (А Ú ØА) је таутологија – формула која је увек истинита)

Сам Расел је решавајући овај парадокс дао решење у виду своје теорије типова, чија је основна поента у ограничењу шта све може бити члан једног скупа. Првом типу припадају скупови основних ентитета. Скупови који садрже скупове првог типа су скупови другог типа итд. Идеја је да скуп одређеног типа може као своје елементе садржати само скупове нижих типова, а никако свог или виших типова, па уколико теорија садржи ту забрану, онда се не можемо питати да ли је скуп R члан самог себе? Расел је, откривши парадокс, писао Фрегеу који је радио на својој књизи Основи аритметике и покушавао да прецизира Канторову теорију скупова. Фреге је након овога схватио да његова теорија води у противречност. Постоје логичари (тзв. интуиционисти) који су парадокс решавали тако што нису прихватали закон искључења трећег. Раселов парадокс је најпознатији и најзначајнији управо због тога што је његово откриће уздрмало математику и логику с почетка двадесетог века, али далеко од тога да је једини. У то време појавило се низ сличних парадокса који су потврдили проблеме са дотадашњом теоријом скупова: Бурали-Фортијев (који је објављен пре Раселовог, али није имао такав утицај), Канторов (који говори о универзалном скупу тј. скупу свих скупова), Ришардов, Беријев, Грелингов...а они се деле на логичке (као што је Раселов) и семантичке (као што је Грелингов). Најједноставније речено, семантички парадокси се не тичу скупова него речи и њихових значења.

За крај ћу изложити Грелингов парадокс како бисмо јасније увидели ову разлику између две врсте парадокса. Он се може изложити у више варијанти али суштина је иста. Разликују се две врсте придева: хетерологични, они који не говоре о себи (брз, хладан, једносложан, дуг итд) и аутологични, они који говоре о себи (кратак, вишесложан, изрецив, милозвучан итд).

Поставимо питање – да ли је придев “хетерологичан“ хетерологичан? Као тест аутологичности придева питамо се нпр. да ли је „кратак” кратка реч? Ако је одговор “да” онда је придев аутологичан, а ако је одговор “не” онда је хетерологичан. Ако се, аналогно томе, питамо да ли је “хетерологичан“ хетерологична реч, онда добијемо парадоксалан закључак – ако јесте, онда је аутологична, а ако није, онда је хетерологична. Дакле, ако наведени придев јесте хетерологичан, онда није хетерологичан (већ аутологичан), а ако није хетерологичан, онда јесте хетерологичан.

Да ли је придев “хетерологичан“ хетерологичан?

Да (јесте хетерологичан).Онда је аутологичан (јер говори о себи).

Не (није хетерологичан). Онда је хетерологичан (јер не говори о себи).

Критика Ролсовог аргумента који се заснива на природном стању

, 20 2011 11:39:59 +0200

Џон Ролс (John Rawls) је савремени политички филозоф. Књигом Теорија правде (1971), која је изазвала низ расправа у политичкој филозофији, он је „оживео“ политичку теорију у другој половини двадесетог века. Са друге стране, Ролс је значајан и по томе што се окреће нормативним питањима и темама, упркос томе што у оквиру етике и политичке филозофије његовог времена преовлађује бављење анализом етичких и политичких појмова и исказа (бар у оквиру тзв.аналитичке филозофије којој Ролс припада). Тема његове најзначајније књиге је дистрибутивна правда или како би се то још могло рећи – однос правде и једнакости. Ролс покушава да одговори на питање како праведно расподелити одговарајућа добра и ресурсе међу људима у једном друштву. У ту сврху, Ролс даје два принципа правде и наводи неколико аргумената којима те принципе брани. Један од тих аргумената се заснива на почетној позицији, а пошто по својој структури овај аргумент подсећа на аргументе које су модерни политички мислиоци (Хобс, Лок, Русо, Кант) наводили као оправдање настанка државе, имао сам ту слободу да га назовем аргументом из природног стања. Тај аргумент, којим он покушава да покаже зашто би индивидуе у почетној позицији (природном стању) од разних принципа правде изабрале баш његова два, може се изложити на следећи начин:

(1) Почетна позиција – из ње индивидуе бирају принципе правде и она је ограничена низом формалних услова. Аналогна је природном стању из модерне политичке филозофије. Почетни положај није „скупштина која у једном моменту обухвата све који живе истовремено...или скупштина свих који су могли живети истовремено“, али „мора бити протумачен тако да било ко у било ком моменту може да усвоји његову перспективу“.

(2) Вео незнања – стање у ком се индивидуе налазе док бирају принципе. Оне не знају ништа о себи, својим способностима, животним плановима, предностима и недостацима. Вео незнања има функцију да обезбеди непристрасност, тако што обезбеђује да индивидуе не изаберу принципе сходно својим способостима. У том смисли сагласност свих индивидуа око принципа је непосредна последица вела незнања.

(3) Рационалност – бирај што више примарних добара јер ће ти она помоћи да оствариш рационални животни план.

(4) Индивидуе знају да у друштву у које улазе владају околности правде, односно сукоб интереса међу индивидуама (субјективне) и стање умерене оскудице а то значи да добара има али их нема довољно (објективне). Једноставније речено, околности правде су оне околности у којима постоји потреба да се питање правде постави, тј. где постоји неки сукоб (неправда) који треба исправити.

(5) Формални услови правде – сваки предлог принципа их мора задовољити.

(6) Свака индивидуа у почетној позицији, знајући да може завршити у било ком слоју друштва у које ступа, бираће онај принцип који ће јој помоћи ако заврши у најлошијем слоју тј. у најнеповољнијем положају (и тиме ће одбацити алтернативне принципе). Будући да се ради о озбиљној одлуци, индивидуе неће ризиковати и бираће принципе (сагласиће се око принципа) који ће им помоћи ако се нађу у најнеповољнијем положају. Ролс мисли да ће то бити његови принципи, од којих се у једном експлицитно наводи да „друштвене и економске неједнакости треба да буду уређене тако да је истовремено разумно очекивати да буду од користи онима који се налазе у нејнеповољнијем положају“.

Свако ко принципе бира, а бирају их сви људи заједно (за себе и своје потомке), у почетној позицији ће размишљати на следећи начин: Имам свој план и да бих га остварио треба ми што већа количина примарних добара. Због вела незнања индивидуе не знају који су им планови и не знају своје способности, јер би у супротном бирале принцип који им одговара. Пошто не знам где ћу у будућем друштву завршити, а ради се о мом животу тако да не смем ризиковати, гледаћу да изаберем принцип који ће ми обезбедити највише добара и који ће ми највише користити ако завршим у најнеповољнијем положају. Ако свака индивидуа гледа на избор из ове перспективе, Ролс мисли да ће се сагласити око избора његових принципа.

Ово су две замерке Ролсовом аргументу:

Ролс схвата друштво у које индивидуе ступају исувише уско, подижући границу минимума превисоко, а од тог минимума директно зависи избор принципа. Његово схватање људи у најнеповољнијем положају (из формулације принципа) се, по мом мишљењу, разликује од схватања најнеповољнијег положаја људи који принципе бирају. Људи бирају принципе знајући да могу да заврше у најнеповољнијем положају и ту нема ничег спорног – изабраћу принцип у коме стоји да ће ми помоћи ако се нађем на дну друштвене хијерархије. Проблем је у томе што се испоставља да најнеповољнији положај није исто схваћен код људи који принципе бирају и код Ролса који је принципе формулисао. Ролс сматра да су у најнеповољнијем положају људи који су најслабије плаћени, који су најмање квалификовани и који раде најтеже физичке послове. Не прихватам да су то људи у најнеповољнијем положају. Ролс сматра да се „први проблем правде тиче односа међу онима који су потпуни и активни учесници у свакодневном току догађаја у друштву“ и да се принцип разлике примењује на „грађане који учествују у друштвеној сарадњи“. Моје интуиције се овде разилазе са Ролсовим. Ја мислим да принцип разлике треба применити на све људе (индиректно на људе, директно на на институције које регулишу односе међу људима) и да најнеповољнији положај треба схватити независно од учешћа у „друштвеној сарадњи“, јер се у њему људи могу реално наћи, како они из почетног положаја тако и они који су чланови друштва. Можете изабрати наведени Ролсов принцип да би вам помогао ако се нађете у најнеповољнијем положају, а да, када се у том положају нађете да вам он уопште не помогне. Зар у неповољнијем положају од нискоквалификованих и слабо плаћених али запослених људи нису следеће групе људи: незапослени нискоквалификовани људи (али и незапослени уопште), људи који добијају социјалну помоћ, просјаци, становништво из забачених и сиромашних крајева и разне варијације на понуђене слојеве. Са којим правом Ролс ове људе „избацује“ из друштва (сигурно их не сматра за слојеве који су изнад најнеповољнијег)? Или он мисли да пошто оне не учествују у стварању и производњи не заслужују да учествују у расподели добара, са чиме се, као што је већ наведено, такође не слажем. Проблем је, дакле, како схватити најнеповољнији положај, јер се испоставља да у друштву постоји неповољније од најнеповољнијег (то је моје мишљење). Да ли је појам најнеповољнијег положаја исти у формулацији принципа разлике и у избору принципа? Мени се чини да није. Онај појединац који ће под велом незнања изабрати Ролсове принципе а зна да се може наћи у слоју који је испод Ролсовски схваћеног најнеповољнијег превише ризикује. Ако не зна да се може наћи испод „Ролсовског“ најнеповољнијег положаја, онда је то лоша концепција вела незнања, и у том случају се може обезбедити сагласност око принципа али је цена за то превисока. Да резимирам: или су индивидуе изабрале лоше принципе правде у почетној позицији јер им они неће бити од користи ако заврше у неповољнијем положају од „најнеповољнијег“, или је Ролс погрешно схватио значење најлошијег представничког слоја.

Други проблем са аргументом заснованим на природном стању је везан за схватање примарних добара и Ролс га је свестан. У горенаведеном аргументу то је део (3) – бирај што више примарних добара јер ће ти она помоћи да оствариш свој рационални животни план. При том, под примарним добрима се подразумавају она добра (ресурси) која су неопходна за остварење било чијег животног плана. Ако су неопходна значи да се без њих план не може остварити, а ако су неопходна за остварење било чијег плана значи да су неопходна сваком човеку. Емпиријски можемо потврдити да то нужно не важи тј. Ролсовски схваћена примарна добра нису потребна свим људима да остваре своје планове, што је методолошки довољно да се побије или ослаби овако јака метафизичка теза. Овако схватање примарних добара и рационалности која се дефинише преко примарних добара је прејако и мора се ослабити уколико се аргумент жели учинити прихватљивим. Ево зашто то мислим. У друштву постоје људи којима не требају ова или бар сва ова примарна добра да би остварили своје животне планове. Шта више, за неке од њих примарна добра онако како их Ролс види, не само да неће бити неопходна за остварење планова, него ће им остварење планова одмагати и отежавати. На пример, узмимо неког аскету, рецимо православног монаха; сасвим је сигурно да њему нису потребни ни новац ни моћ да оствари свој животни план. Та Ролсовски схваћена примарна добра једном таквом човеку, потенцијалном учеснику почетне позиције чија је сагласност неопходна за избор принципа, неће бити корисна, шта више отежаваће му остварење животног плана. То што он не зна шта ће постати, тј. који је његов план, не утиче на његову одлуку, али утиче његова рационалност. Свака индивидуа у почетној позицији је рационална, а то значи да жели што више примарних добара. Једна таква индивидуа је учесник избора принципа, али не жели што више примарних добара – нека од примарних добара уопште не жели а неких не жели „што више“. По Ролсу, она није рационална, али то не мора да буде случај, она може бити рационална али на другачији начин. Свима је потребан неки минимум добара, па и аскетама само што они неће хтети више од тог минимума, што их по Ролсу чини нерационалним, а они то уопште нису. Дакле, у почетној позицији постоје људи који нису рационални на овај начин и који се не уклапају у ову шему функционисања друштва. Они су, или неоправдано избачени из избора принципа (јер за њих не би гласали, сходно својој рационалности) или им је приписана рационалност коју они немају, што нас доводи до закључка да постоји проблем са таквим поимањем рационалности и примарних добара, а самим тим и са начелима правде јер се избор принципа заснива на њима. Заступници теорије могу да кажу „Теорија важи под претпоставком да је рационалност дефинисана на тај и тај начин“, али се тиме морају одрећи метафизичких претензија јер се наведено одређење рационалности бар према мојим интуиијама не може узети као адекватно. Са друге стране, они могу да кажу да ако неком појединцу за остварење животног плана не требају нека примарна добра или „што више“ неких или свих примарних добара, он не мора да их користи (иако их је пре тога изабрао). Ја мислим да приписати субјекту једну рационалност у почетној позицији а другу у друштву значи обесмислити процес избора. Ја нешто изаберем у почетном положају а онда се тога одрекнем кад ступим у друштво јер схватим да ми то не треба. Ако ми више добара не треба, а рационалност значи да тежим и да ми више добара треба како сам онда рационалан? Или сам био рационалан док сам бирао принципе па више нисам? Мислим да је са овим у складу и Ролсов аргумент терета пристанка по коме људи „не могу ући у споразуме који могу имати последице које они не могу да прихвате“.

Моје замерке Ролсу своде се на неслагање са неким од претпоставки његовог аргумента. Било интуитивно или рационално аргументовано, ја одбацујем те претпоставке и сматрам их озбиљним недостатком Ролсове аргументације, јер се односе на кључне појмове које он користи.

Литература:

- Џон Ролс,Теорија правде, превод Милорад Ивовић, Службени лист/ЦИД, Нови Сад/Подгорица, 1998

Internalizam

, 18 2011 11:46:57 +0200

Ako pođemo od tradicionalne definicije znanja, znanja kao istinitog opravdanog verovanja, uslov epistemičke opravdanosti nekog verovanja može se shvatiti pomoću internalizma ili eksternalizma. Posmatrajući internalizam i eksternalizam kroz njihove ekstremne oblike, primetićemo da oni nemaju zajedničkih tačaka i da su isključivi, tako da je teško prihvatiti ili jedan ili drugi. U radu ću se baviti internalizmom, njegovim slabim tačkama i mogućnošću odbrane od eksternalizma.

Od tri uslova za znanje, uslov opravdanosti je najvažniji, zato što on određuje da li je neko verovanje slučajno istinito ili postoje određeni relevantni razlozi na osnovu kojih tvrdimo da imamo znanje o nečemu. Internalizam pretpostavlja da subjekt ima odgovarajući kognitivni uvid u te razloge i u to da oni zaista opravdavaju njegovo verovanje. Ako subjekt ima valjane razloge da veruje da x, i ako x ispunjava uslov istinitosti (tj. zaista je istinito), onda nam internalizam dozvoljava da kažemo da taj subjekt zna da x, da njegovo verovanje nije slučajno istinito. Da li znam da x ne zavisi od spoljašnjeg sveta, od neke uzročne nužnosti, već od toga da li poznajem razloge koji verovanje da x čine istinitim. Znanje i opravdanje dobijaju internalistički karakter, a saznajna aktivnost predstavlja “napor” za subjekta, koji sam mora da otkrije razloge i okolnosti pod kojima je njegovo verovanje opravdano istinito. Dakle, veza između opravdanja i istine je, po internalistima, epistemička, dok je kod eksternalista ta veza metafizička.

Eksternalizam ukazuje na nešto sasvim drugo - to što je neko verovanje istinito ili lažno zavisi od okolnosti koje mogu biti u potpunosti izvan kognitivnog uvida subjekta. Kada internalisti govore o razlozima za neko verovanje, oni pod tim misle da se ti razlozi mogu izložiti u obliku premisa i da subjekt logičkim zaključivanjem može doći do opravdanja koje je najverovatnije. Međutim, eksternalisti govore o uzročnoj vezi između nekih objekata ili događaja s jedne strane, i verovanja s druge strane, tako da ta uzročna veza obezbeđuje istinitost tog verovanja. Mi (kao subjekti) uopšte ne moramo biti svesni te uzročne veze, nije potrebno da dokazujemo njeno postojanje, važno je da ona de facto postoji. Odatle je usledila najznačajnija kritika upućena eksternalizmu: da li se subjekt svodi na saznajni insturment koji samo registruje promene u spoljašnjem svetu, kao recimo toplomer koji prati promenu temperature. Za razliku od njega koji ili radi ili greši usled kvara ili uopšte ne radi, ljudi mogu grešiti iako je sa njihovim kognitivnim aparatom sve u redu. To se može desiti iz mnogo razloga: nepažnja, namerna greška, premorenost ili bez ikakvog razloga itd... Dalje, ljudi često preispituju razloge koji su ih naveli na neko verovanje. Sasvim je normalno pitati nekog da li je siguran u to što veruje, kako zna nešto itd... Sav taj naš napor koji ulažemo da se preispitujemo bio bi suvišan da epistemički status naših verovanja zavisi od činjenica koje nam ne moraju biti kognitivno dostupne. Eksternalizam previše pojednostavljuje našu kognitivnu aktivnost, i zato je neadekvatan, jer je preterano reći da mi funkcionišemo samo kao instrumenti.

Da li onda internalizam previše insistira na našoj kognitivnoj aktivnosti? Najizrazitiji internalistički zahtev srećemo u Dekartovim Meditacijama, gde Dekart pokušava da otkrije apsolutno izvesne iskaze, tj. one u koje se više ne može sumnjati. Koristi se metodom skeptičke sumnje i svaki iskaz koji ne prolazi taj test mora biti odbačen. Tako dolazi do svog poznatog stava “cogito ergo sum” koji bi trebao da predstavlja osnovu za svako sledeće znanje uopšte, jer preko njega Dekart dolazi i do svog učenja o dve nezavisne supstancije. Dekartova metoda uključuje internalističko shvatanje opravdanja: za neki iskaz kažemo da je istinit samo ukoliko imamo valjene razloge za to, i koji će, takođe, isključivati svaku moguću sumnju. Dekart je smatrao da svaki čovek, unutar svog kognitivnog aparata, može doći do iste istine kao Dekart, odnosno do stava “cogito ergo sum”. Eksternalizam je ovde gotovo isključen, jer spoljašnji faktori uopšte ne igraju bilo kakvu ulogu u dolaženju do istine. Oni su bitni u smislu da što su povoljniji, to je nekom lakše da dođe do neke tvrdnje (lakše je baviti se filozofskim problemima u udobnosti svoje sobe, nego npr. u teretani).

Ovakvom ekstremnom internalizmu je moguće, za početak, uputiti dva osnovna prigovora. Jedan se tiče otklanjanja sumnje – da li se baš svaka sumnja može otkloniti? Uvek su mogući scenariji poput Sna ili Zlog Demona, koliko god pažljivo razmotrili sve druge mogućnosti. Možda su čak mogući i neki scenariji koji ne bi mogli ni na pamet da nam padnu. Jednostavno, nikad ne možemo biti u potpunosti sigurni da smo otklonili svaku moguću sumnju.

Ali, ako čak i dopustimo izvesnu pogrešivost, uvek možemo upasti u internalistički regres: ako nešto znamo, moramo znati da to znamo, ako nešto znamo da znamo, moramo znati da to takođe znamo i tako ad infinitum, a iz njega je gotovo nemoguće izaći.

Postoji još jedna poteškoća, a ona se može nazvati subjektivističkim karakterom internalističkog opravdanja. Subjektivizam se sastoji u tome što razlozi koji opravdavaju neko verovanje moraju biti kognitivno dostupni subjektu. Epistemički racionalan subjekt može te razloge izraziti preko premisa i logičkim putem stići do zaključka, koji bi predstavljao istinit iskaz u koji veruje. Međutim, problem je u tome što priroda i osobenost tih razloga može zavisiti od izvesnih kontekstualnih faktora, od nekih saznajnih pretpostavki određene epistemičke zajednice čije standarde subjekt prihvata, jer pripada toj zajednici.

Možemo zamisliti slučaj da je ta zajednica prilično izolovana, npr. u pitanju je neko pleme. Pojedinac koji pripada plemenu oseća veliku vezanost za njega i podčinjen je autoritetu plemena i poštuje ga. Ako u tom plemenu, po tradiciji, vlada mišljenje da se klanjem ptica i prinošenjem njihovi leševa u vatru vrši žrtva koja udovoljava volji bogova, pogrešno je tražiti od tog pojedinca da preispituje razloge tog verovanja. Neravno da je tradicija loš razlog za verovanje, ali mi ne možemo očekivati od tog pojedinca takav intelektualni napor, jer su se njegov način razmišljanja i kognitivni aparat formirali u toj zajednici, tako da on predstavlja deo nje i razmišlja u njenim okvirima. Ovde je reč o internalističkom opravdanju, za koje ne možemo reći da dovodi do istinitog verovanja: pojedinac je imao kognitivni uvid u razloge za verovanje, i oni su bili zadovoljavajući po standardima zajednice kojoj pripada.

Dakle, ovakva situacija donosi dosta problema internalizmu. Da li internalista može tvrditi da pojedinac o kome govorimo, ima valjano opravdanje? Ako bi njegov odgovor bio potvrdan, internalizam bi onda dozvolio postojanje mnogih sličnih internalističkih opravadanja koji definitivno ne dovode do istinitih opravdanih verovanja, tj. do znanja. Ako bi internalista odgovorio negativno, onda bi bio u protivrečnosti sa svojim zahtevom da postoji ta epistemička veza između verovanja i istine, da subjekt ima kognitinvi uvid u razloge za opravdanje i da učestvuje u dolaženu do istine. Jer, mi ne možemo da očekujemo bilo kakvo drugo opravdanje, zato što je pojedinac učinio sve što se od njega tražilo u toj zajednici. Najverovatnije je da bi i pored velikog saznajnog napora, pažljivog razmatranja situacije i promišljanja, došao do istog opravdanja. Tako da je u ovom slučaju mnogo priamljivije eksternalističko objašnjanje.

Možemo navesti i drugi primer koji je malo “savremeniji”. U filmu “Trumanov šou”, glavni junak Truman živi bezbrižno svoj prosečan život, ne znajući da je sve oko njega laž. Njega je, kao dete, usvojila velika medijska industrija koja je počela da snima reality show o njegovom životu. Grad u kome Truman živi je ustvari TV set, njegovi prijatelji, porodica, žena... su unajmljeni glumci. Sve u šta Truman veruje nije istina. Ne možemo reći da njegovo verovanje nije opravdano, jer svaki aspekt njegovog života je pokriven skrivenim kamerama i glumcima. Oni su mu i izrežirali život. Internalistički gledano svako njegovo verovanje koje ima jeste istinito, mada su sva verovanja lažna. Truman saznaje istinu o svom životu iz nekih spoljašnjih činjenica, odnosno grešaka snimatelja, glumaca itd. Dakle, eksternalizam i u ovom primeru igra značajniju ulogu od internalizma.

Videli smo da ekstremni internalizam nije najbolje objašnjenje za prirodu opravdanja, tako da treba napraviti kompromis između internalizma i eksternalizma, gde će možda internalizam imati blagu prednost. Spoljašnje faktore moramo uzeti u obzir zato što mi ne živimo izolovano od njih i oni dosta utiču na naša verovanja. Ali, kao subjekti, potrebno je uložiti intelektualni napor i znati zašto baš tim razlozima nešto opravdavamo, jer na tome i počiva naša epistemička odgovornost.

Determinizam i sloboda

, 17 2011 19:39:01 +0200

Determinizam je učenje koje tvrdi da je stanje čitavog univerzuma u nekom određenom času, preko kauzalnih zakona, povezano sa njegovim predhodnim i budućim stanjima. Najviše navođena definicija determinizma, jeste Laplasova iz “Teorija analitičkih verovatnoća”. On kaže da zamislimo jedan um koji bi bio u stanju da shvati sve sile u prirodi, trenutne položaje svih stvari u svemiru, i da mu prošlost i budućnost budu pred očima. Ovde je determinizam izražen u kontekstu predvidljivosti, ali samo kao način da se iskaže teza o postojanju striktne i potpune zakonitosti zbivanja u svetu. Kada govorimo o verovatnosti nekog zbivanja - o indeterminizmu - to je zato što nemamo uvid u sve faktore koji su relevantni, ili možda ne znamo početne uslove. Zato je verovatnost sasvim subjektivna. Na primer, bacajući novčić ne znamo da li će se pasti glava ili pismo, samo zato što ne znamo tačno kojom smo snagom bacili novčić, ne znamo strujanje vazduha, konfiguraciju tla itd. Kad bismo sve te stvari znali, mogli bismo bez teškoća predvideti ishod bacanja.

Koje su etičke posledice determinizma? Ako pretpostavimo da je determinizam istinit, onda će se među elementima koje obuhvata stanje univerzuma u nekom času, nalaziti ljudske misli, osećanja, postupci itd... Mnogima se čini da, ako bi naše odluke i postupci bili determinisani, onda ne bi imali praktičan uticaj na svet. Takođe, nedostatak naše slobode bi ukazao da nismo u poziciji da oblikujemo moralni karakter našeg sveta. Međutim, ja ću prvo pokušati da objasnim shvatanje ljudskih postupaka sa stanovišta determinizma.
Iz kauzalnog objašnjenja ne sledi da su svi postupci iracionalni, nelogični, ili puki rezultati slepe prirodne nužnosti. Ova loša konotacija polazi od toga što su ljudi skloni da traže uzroke za nešto samo ako dolazi do neke poremećenosti. Ako imamo posla sa čovekom čije se reakcije od nekog trenutka u njegovom životu ne mogu više uklopiti u bilo koji kontekst želja i ciljeva, bićemo prisiljeni da zauzemo neki fiziči pristup, tražeći uzroke, npr. neki neurofiziološki poremećaj.. Ali, što je bitno uočiti, odatle ne sledi da za ponašanje racionalnog i normalnog čoveka ne postoje dovoljni uzroci. Problem je veliki, zato što se svaki čovekov postupak može objasniti na osnovu fizioloških procesa.

Često se smatra da je posledica determinizma da je sav naš trud oko nečega besmislen, jer biće onako kako će biti, kako je determinisano. Zato su mnogi filozofi mislili da su sloboda i determinizam nespojivi. Za njih je jedina dilema u tome da li zadržati verovanje u determinizam ili verovanje u slobodu volje. U toj situaciji mnogi drže da je intuitivno svedočanstvo u prilog postojanju slobode volje toliko jako da je verovanje u potpuni determinizam apsurdno i nemoguće. Među filozofima koji negiraju determinizam da bi sačuvali ljudsku slobodu ima dosta onih koji smatraju da je ta sloboda zagarantovana već samim odbacivanjem determinističkog tumačenja ljudskog ponašanja. Uvođenje slučajnosti u sferu ljudskih postupaka je po njima dovoljno da se odbrani postojanje autonomije i slobode, čak i bez nekih dodatnih argumenata. U ovu grupu indeterminista spadali su: Epikur, Marks u ranom periodu, Čarls S. Pers, Vilijam Džems, Džejms Džins... Njihova argumentacija je da je determinizam nespojiv sa postojanjem slobodnog subjekta, jer u svetu u kojem vladaju striktni kauzalni zakoni nema mogućnosti izbora. Između čega bi se tu moglo birati ako nema alternativa?
Zato se stvari bitno menjaju čim se uvede slučajnost, pa tako indeterminizam donosi sliku budućnosti koja je otvorena. U takva razmišljanja spadaju: Epikurovo sasvim malo skretanje atoma, Marksova razrada te ideje, Persov tihizam, govor o slobodi elektrona itd.

Čini se da na kraju preostaju tri mogućnosti:
prvo, može se tvrditi da je bila pogrešna pretpostavka o nespojivosi slobode i determinizma;
drugo, može se tražiti neki srednji put između determinizma i indeterminizma;
treće, moguće je opredeliti se za stanovište da čovek u stvari nikada nije slobodan, u uobičajnom značenju reči „sloboda“. Ova tri gledišta su u literaturi poznatija kao: kompatibilizam, libertarijanizam i (deterministički) inkompatibilizam. Prvom i trećem je zajedničko uverenje da su svi ljudski postupci kauzalno objašnjivi. Drugom i trećem je zajedničko uverenje da su determinizam i sloboda nespojivi.

Kompatibilizam

Kompatibilisti tvrde da je determinizam, u stvari, nužna pretpostavka slobode. Po Mileru, treba izvesti zaključak da slobodni postupci nisu oni koji nemaju uzroka, nego oni koji imaju specifičnu vrstu uzroka, tj. čiji uzroci potiču iz subjektivne sfere. Slobodno delovati znači biti uzrokovan vlastitim htenjima, a nesloboda je rezultat spoljnih uzroka kada su oni „jači“ od motiva subjekta. Predstavnici ovog shvatanja smatraju da je osnovna greška protivnika determinizma u tome što su slobodu suprotstavili determinizmu umesto prisili. Ako je neko determinisan, to samo znači da postoji uzročno objašnjenje njegovog ponašanja, a ne da je samim tim prisiljen.
Često se misli da ako postoji dovoljan uzrok za nečiji čin, onda nemamo moralno pravo da čoveka za taj čin krivimo, a pogotovo da ga kažnjavamo. Komptabilisti se ne slažu sa ovim, zato što u ljudskom ponašanju postoji subjektivni faktor koji je predmet etičkog procenjivanja (iako je ovaj faktor kauzalno mehanički). U ovom učenju, glavni cilj i smisao moralne osude jeste, kao i kod kazne, da se utiče na buduća htenja i postupke, Stoga je besmisleno osuđivati čoveka za neke postupke u kojima nikakvu ulogu nisu igrale njegove unutrašnje dileme, razmišljanja, nemarnost, bezobzirnost itd. Upravo zato, kleptomanija je bolest a ne krivično delo.

Libertarijanizam

Libertarijanci su filozofi koji smatraju da pojmovi slobode i moralne odgovornosti uključuju mnogo više sadržaja nego što to dopušta kompatibilistička interpretacija. Najpoznatiji predstavnik ovog shvatanja je Kant, a u novije vreme Kampel. Osnovni spor između pristalica i protivnika determinizma je u tumačenju rečenice: „On je mogao postupiti drugačije“, koja povlači moralnu odgovornost subjekta. Pretpostavka i osnova moralne osude za neki čin, po njemu, je uverenje da je počinitelj dela upravo u toj situaciji kakava je bila mogao izabrati i drugu alternativu i ne učiniti to što je učinio. Jer, naš moralni zahtev da se čovek ponaša na određeni način imače nema smisla ako on nema stvarnu mogućnost da se tako ponaša. „Treba da“ imlicira „može“. Zato je determinizam nespojiv s postojanjem moralne odgovornosti. Ako postoji neprekinuti kauzalni niz u kojem prošlost jednoznačno određuje budućnost, ne vidi se kako nekoga možemo kriviti za ono što je učinio, a što je bio nužni rezultat uslova date situacije. Da bi se sačuvale naše ideje odgovornosti, krivice i slobode, Kambel smatra nužnim pretpostaviti da se kauzalni niz na nekim mestima prekida i da se na taj način otvaraju bar dve mogućnosti između kojih čovek u tim trenucima može birati.
Libertarijanizam je logički nekoherentna teorija. Ona se prvo provlači između determinizma i indeterminizma, da bi kasnije oba ta stanovišta negirala, čime zapada u kontradikciju. Glavno pitanje ovde je: kako je nastao sam akt odluke moralnog subjekta? On ne sme biti uzrokovan jer tada ne bi bilo istina da je subjekat u toj situaciji objektivno mogao delovati. Ali taj akt ne sme biti ni rezultat puke slučajnosti, jer se tada uopšte ne bi ni mogao pripisati subjektu.

Inkompatibilizam

Slom libertarijanizma priklonio je mnoge filozofe uverenju da ljudi zapravo nisu moralno odgovorni za svoje postupke. Determinističko tumačenje ponašanja, uz odlučno negiranje bilo kakvog vida slobode, karakteristično je za francuske materijaliste 18.veka. Jedan od najslavnijih inkompatibilista je bio Klarens Darov, američki advokat, koji je mnoge prestupnike branio pred sudom ne dokazujući njihovu nevinost, nego zastupajući pred porotom opštu filozofsku tezu da su ljudski postupci determinisani i da su zločini, u skladu sa tim, samo nužan produkt određenih okolnosti. Vilijam Džejms je inkompatibiliste nazvao čvrstim deterministima nasuprot kompatibilistima. Njegove simpatije su bile na strani prvih, jer je smatrao da se oni imali hrabrosti dosledno povući sve konsekvence svog stajališta.
Inkompatibilizam je rezultat ozbiljnog tretiranja libertarijanističke definicije slobode. Oni su prihvatili određenje slobode kao „mogućnosti da se deluje drugačije u potpuno istoj situaciji“. Tek ako je čovek u tom smislu slobodan, može se smatrati moralno odgovornim. Ali, tada nikoga ne možemo kriviti, jer je situacija u svakom pojedinačnom slučaju do kraja odredila čovekovo buduće ponašanje i nije dopuštala alternative.
Inkompatibilizam i kompatibilizam, se slažu u sledećem: da ljudi nikada nisu slobodni u punom smislu te reči; da kažnjavanje ima opravdanje samo ako je okrenuto ka budućnosti (posledicama koje može izazvati).

Videli smo da je teško opravdati slobodu i moralnu odgovornost ljudi, ako prihvatimo determinizam. Kompatibilisti smatraju da je to moguće, mada daju slabe argumente, dok inkompatibilisti smatraju da ne možemo istovremeno biti i odgovorna i determinisana bića. Odgovor nije ni u indeterminizmu, koji veruje u puku slučajnost. Možda bismo rešenje mogli tražiti u dualnosti ovog sveta, gde bi u materijalnom svetu vladli fizički, a u duhovnom – moralni zakoni.
Međutim, ta teza otvara neku novu temu.

Rokenrol. Mit ili način života. Rokenrolom protiv droge.

, 16 2011 13:41:07 +0200

Onima koji smatraju da je muzika gubljenje vremena i ovaj tekst može tako izgledati. Pročitajmo ga pa prosudimo da li je tako. Koga uopšte zanima rokenrol u vremenu kad nam je država u ovakvoj krizi i zar ne postoje pitanja koja su bitnija u ovom trenutku? Razmišljaj čoveče gde ćeš se zaposliti i od čega ćeš živeti, nemoj trubiti o glupostima – rećiće mnogi. Mislim da postoje mnoge karike koje utiču na naše formiranje, na naš život, a time i na sve ono što gradimo i za šta se borimo. Verovali ili ne, jedna misao nas može kako prosvetliti tako i uništiti.

Sećam se jedne reklame od pre nekoliko godina; reklama za pričaonicu, druženje preko žice ili tako nešto. Naime, pojavi se sredovečni roker i kaže: Za mene je rokenrol način života, a nakon njega drugi (narodnjački, a ne narodski) tip koji kaže: Pali brate, narodnjaci su zakon. Ta reklama je stekla kultni status (zašto i reklame ne bi mogle biti kultne?); i danas možete čuti mnoge ljude kako izgovaraju te reči, kao da su scena iz nekog poznatog filma.

Šta su to narodnjaci? Šta je to rokenrol? Ma koliko trivijalno izgledalo, nije lako odrediti ova dva fenomena. Neki bi rekli „Zašto bismo se time uopšte i bavili?“. O tome postoji niz mišljenja, često vrlo suprostavljenih. Jedno je sigurno: niti su današnji narodnjaci ono što su nekad bili, niti su današnji rokeri nalik nekadašnjim. Naravno, ne mogu ni da budu isti, vremena su se promenila. Nije tačno ni to da je vreme pravih narodnjaka i pravog rokenrola prošlo. I danas imamo dobre narodne pesme. I danas izlaze dobri rok albumi. Neko bi dodao: imamo dobre pesme i dobre albume, ali ih peva i svira «stara garda». Da li je to tako zato što mladi ljudi nisu dovoljno kreativni i hrabri, zato što nemaju šta da kažu ili zato što nemaju šansu da prezentuju to što rade?

Pročitah nedavno jedno zanimljivo rasuđivanje o rokenrolu u knjizi Druga strana rokenrola (autor Ljubo Miloš). Savremeni švajcarski filozof Jean Martin Bűtner je izneo nekoliko teza o prirodi rokenrola (drago mi je da se i filozofi bave rokenrolom). To su opšteprihvaćena uverenja ljudi o ovoj vrsti muzike. On ih naziva rok-mitovima (navodim citat):

-Mit da je rokenrol proleterska muzika. Ovaj se mit zasniva na činjenici da rok-zvezde svojim nastupom, stilom i temama dokumentiraju radničku klasu i životne gubitnike, tj. stvaraju muziku sa kojom se mogu identifikovati i zapostavljeni. Ovom se argumentacijom gradi slika o rok-sceni kao području na kom svi imaju priliku, pa čak i društveni autsajderi.

-Mit da je rokenrol buntovan (subverzivan, antiinstitucionalan i nezavisan). U prilog ovoj tezi tvrdi se da se rokenrol žali na socijalne nepravde i opire tlačenju svake vrste. Agresivnost, ekscesi i dekadentna poza, svojstveni habitusu rok-zvezda, bili bi samo sredstva kojima se izaziva establišment i razbuđuje društvo iz njegove otupelosti na nasilje.

-Mit da je rokenrol iskren i spontan, tj. da se na rok-sceni govori ono što se misli i oseća. Ova se teza rado iznosi kako bi se naglasila suprotnost prema lažima političara, intelektualaca, učitelja i drugih autoriteta. Da bi bio u skladu sa ovim mitom, rok-muzičar često i afektira iskrenost i daje izjave sa minimumom racionalizacije i maksimumom «spontanosti i neposrednosti». Kriterijum je njegove iskrenosti prihvaćenost od ulice.

-Mit da rokenrol oslobađa, obećava samoostvarenje i izricanje vlastite nutrine. Nepoverljiv je prema tradiciji, teži redefinisanju konvencionalnog, proširenju svesti, ekstazi...

-Mit da je rokenrol vitalan i hedonističan. Glasno i bez uvijanja zagovara ispunjenje svih prohteva, ovde, sada i bez ograničenja.(završen citat)

1. Kao prvo, postoje momenti u kojima i sam imam slične konstatacije vezane za rok muziku. Tada pomislim da je to jedna gomila foliranata, ljudi koji se za novac glupiraju na sceni, na različite načine. Pri tom, njihovi fanovi se do te mere poistovećuju sa njima i njihovim tekstovima da im je to ponekad, ne samo način života (ma koliko to glupo zvučalo), nego i izvor iz koga crpe životnu energiju. Nekim ljudima je, u tim godinama i u tom stanju, bitnije ono o čemu pevaju Morison i Džeger od onoga što ima kažu otac i majka. Kao što se devojke (a bogami i neki momci) poistovećuju sa Cecom i Britni, tako se i rokeri pod znacima navoda poistovećuju sa rok-zvezdama pod znacima navoda. Sreća je što te životne faze traju kratko i što se uglavnom podudaraju sa pubertetom. Ponekad sam sklon i da do te mere radikalizujem svoje shvatanje o rok muzici, tako što pomislim da je slušanje rok muzike, ni manje ni više nego gubljenje vremena. Zaključak prve teze: rok-muzičar je glumac. Sva njegova spontanost, agresivnost i buntovništvo su iluzija. Sve je to deo predstave.

2. Ponekad smatram da ti veliki svetski bendovi, ako ne svi, onda velika većina njih, spadaju u onu kategoriju koju ja zovem «korporacijski rok». To više nisu rok-bendovi, to su fabrike. Nema to više veze sa rok muzikom i rok kulturom, to je unosan biznis. Kapitalizam važi i na muzičkom tržištu. Naravno da je dobro da ljudi koji dobro sviraju i pevaju žive od svog rada. Stara poslovica kaže: nema leba bez motike. Pa, nema ga danas ni sa motikom ni bez motike. Ako ti u današnjem svetu uspe da radiš ono što te ispunjava i da pritom možeš da živiš od toga, onda je to privilegija. Privilegija je biti mužičar. Privilegija, ali i velika odgovornost. Još samo da utvrdimo šta znači biti muzičar, tj. rok muzičar. Zaključak druge teze: rok-muzičar je biznismen, poslovan čovek kome je cilj da zaradi što više novca a da ga pritom nije briga o onom šta peva i kome peva. Njegova deviza je: reci ljudima ono što hoće da čuju, i još će ti platiti da ih varaš. Da se ne lažemo, mnogi popularni rok muzičari imaju toliko novca da ne znaju kako da ga potroše. Ljudi se takmiče ko će da napravi veću glupost sa svojim novcem, koji se opet sliva u njihov džep aukcijama tipa „Madonine gaćice za nekoliko desetina hiljada dolara ili pepeljara Kita Ričardsa za istu sumu“- ovo je naravno izmišljen primer. Privatni avioni, jahte, skupoceni automobili, vile, a ovamo pesme o socijalnoj pravdi, izgubljenom svetu, slobodi i teškom životu. Neka svako prosudi za sebe. Za mene je smešno, čitaj tragično, kada pročitam u novinama da jedan rok bend zaradi na turneji desetine miliona evra, ili kad jedan Ronaldinjo ima godišnju zaradu od 80 miliona evra (imao je toliko za jednu sezonu). I to je sve kapitalizam, ekonomija, slobodno tržište, čudo jedno. Jednom rečju - može im se. Često sebe prekorim odgovorom - ti da si na njihovom mestu ne bi se bunio, i progovorom na odgovor - da sam na njihovom mestu ne bih ovako ni mislio.

3. Smatram da rokenrol nije toliko kompaktna celina i da ljudi ne razumeju šta znači reč rokenrol. Ako im na postavljeno pitanje: šta slušaš? odgovorite: slušam rokenrol, onda će većina ljudi, i onih koji o rokenrolu ponešto znaju i onih koji o njemu ne znaju ništa, smatrati da slušate «dugokose nadrogirane ludake». Koliko se ja razumem u rokenrol, sve ono što je nastalo u okviru gitarske muzike (izuzev klasike, bluza i džeza) od šezdesetih pa do danas je rokenrol: ritam i bluz, hard rok, progresiv rok, hevi metal, pank, grandž, alternativa i svi pravci koji spadaju pod ove kategorije i pod mešavine između njih. Kada mi kažeš da slušaš rokenrol, to može da znači da slušaš Elvisa, Ramonse, Flojde, Mejdene, Nirvanu, Radiohead, Panteru, Slejer, Immortal ili Mejhem. Ne poznajem ni jednog čoveka koji sluša sve ove bendove «istovremeno». Ovo pre može biti neka razvojna linija, put koji neko pređe u slušanju muzike, ali da neko istovremeno sluša Immortal, Floyde i Ramonse, za to nisam čuo. To što se neki ljudi distanciraju od rokenrola ne znači da ne pripadaju rok kulturi ili nekoj njenoj varijanti. Kada vam neko kaže da je «metalac» a nije roker, to je isto kao da vam je rekao da je čovek a da nije živo biće. U tome i jeste problem: možeš istovremeno da tvrdiš da slušaš rokenrol i da ne slušaš rokenrol, a da to ne zvuči besmisleno. Zaključak treće teze: imati svest o značenju reči rokenrol.

4. Želeo bih da kažem nekoliko reči o knjizi Bog i rokenrol, koju sam čitao pre nekoliko godina. Napisao ju je monah Arsenije (Jovanović). On je, pre monaškog života, iskusio jedan burni «rokenrol život» po principu «seks, droga, rokenrol». Knjiga je zaista potresna i poučna. Naime, pisac ove knjige je pripadao generaciji koja je svoju mladost proživljavala u Beogradu krajem 70-ih i tokom 80-ih godina. Studirao je i završio stomatologiju. Njegov najbolji prijatelj je bio slikar i mislim da su ga zvali Gera. Da ne dužim priču, njih dvojica su proživeli sve ono o čemu većina mladih ljudi sanja. Imali su sve što se u mladosti poželeti može: pare, automobile, žene, alkohol, droge, rokenrol - u neograničenim količinama...zezanje i provod bez granica. Nakon nekoliko godina takvog života Beograd im je postao dosadan i premali, pa su krenuli u Njujork ne bi li tamo utolili svoju žeđ za uživanjem. Tamo su nastavili sa zadovoljstvima tipa raznoraznih seksualnih perverzija ili ubrizgavanja u sebe svega i svačega. Ne sećam se svih pojedinosti, moraću tu knjigu opet da pročitam. Ipak, sećam se da je čovek napisao da se jedno jutro probudio u Njujorku i osetio da je potpuno prazan. To ga je jako uplašilo; odmah je zamolio svog druga Geru da se vrate na neko vreme za Beograd, da uspore malo itd. Gera nije pristao. Pisac ove knjige se vratio u Beograd i nakon nekoliko teških godina uspeo da se izleči. Provodio je dosta vremena po manastirima a kasnije se u jednom manastiru u Raškoj oblasti zamonašio. Dok je boravio u jednom manastiru (tad još uvek nije bio monah) stigla mu je poruka da je njegov drug Gera umro u Njujorku (valjda se predozirao ili tako nešto). Od kad sam pročitao tu knjigu svima preporučujem da je pročitaju. Vreme u kome živimo je izuzetno opasno, na svakom koraku vrebaju svakakve opasnosti, kojih ljudi veoma često nisu svesni. Zašto sam ispričao sve ovo? Pitam se da li je moguć neki zdraviji model «rokenrol» života? Ja naprosto ne prihvatam da je rokenrol «srećna i kratka priča sa tužnim, prebrzim krajem» po principu „živi brzo, umri mlad, budi lep leš“. Da li je moguća srećna priča sa tužnim krajem? Ova knjiga ima za cilj da nam pokaže gde je kraj tog puta i da nam kaže da tim putem ne treba da idemo. Ako je za rokenrol nužno drogiranje onda ću prihvatiti da ja nisam roker ili poštovalac i slušalac nekih rokenrol bendova. Ali, ja mislim da rok muziku mogu da slušam a da se pri tom ne drogiram, i da pri tom neću ništa propustiti ili izgubiti. Nastaviću da slušam Točka i Gilmora, Vatersa i Milana Đurđevića, Pejdža i Vranjkovića u nadi da me njihovi bendovi i njihova muzika neće pokvariti i zavesti. Zaključak četvrte teze: biti oprezan sa rokenrolom. Muzika sa još nekim dodatnim komponentama ume da zavede. Postoje priče da je CIA, kako bi kontrolisala američku omladinu, plasirala drogu na tržište, pa se tako od slobodarski i humano nastrojenih hipika izrodiše narkomani. Ima smisla ova priča, po mom mišljenju. Vudstok i slični festivali su najveća moguća promocija droge, bar u onoj meri koliko i promocija humanih ideja, u fazonu „dajmo šansu miru, a u tom miru ćemo da se fiksamo i drogiramo“. (Pročitah prošle godine na sajtu Politike (neka rasprava u delu za komentare) da su Buš i Klinton bili na Vudstoku, da su se ložili na tu muziku i te slobodarske ideje, pa se onda neki tip pita gde im ispariše te ideje. Izgleda da je Hendriksovu „Mashine gun“ zamenila prava mašinka. Zamislite Buša i Klintona koji protestvuju protiv ratova u svetu, a kasnije ih sami izazivaju da bi te svoje slobodarske ideje branili. Ja ne verujem da su oni bili na Vudstoku, ali mi je ta priča zaista primamljiva, tako da ovu priču o njima treba shvatiti uslovno). Ja pokušavam da razdvojim drogu od rokenrola, bar u onoj meri u kojoj ih je moguće razdvojiti. Pokušavam da kažem da nije nemoguće da se sluša rokenrol a da se ne drogira, i da rokenrol nije jedini i najveći krivac za ekspanziju droge i svetu. U tom smislu je i parola iz naslova „... rokenrolom protiv droge“. Kao što pojedini pisci svojim delima osvešćuju ljude i pokazuju im kako treba živeti, kao što pojedini režiseri svojim filmovima to isto rade, teraju ljude da se pitaju i razmišljaju o sebi i svom životu, ne vidim zašto i rok muzičari ne bi svojim pesmama kao specifičnim medijumom to isto radili, pomagali čoveku.

5. Čini mi se da rokenrol muzika zahteva jednu povećanu angažovanost u odnosu na druge vrste muzike i da ona ne predstavlja samo sedenje u sobi i slušanje muzike. To što neko sedi u sobi i pevuši muziku, «ima svoj mali svet i oko njega kineski zid», daleko je od rok muzike. Jedan od aspekata rokenrola su koncerti. Tu se oseti šta je rokenrol. Istina, ljudi su lenji i idu samo na svirke i koncerte «proverenih» bendova. Svi očekujemo da nam rok scena bude kao nekad a niko neće da da šansu mladim bendovima. Ako je bend na glasu, slušaćemo ga a ako nije izvikan nećemo. E pa, to tako ne ide. Ići ćemo na Egzit koji je popularan i prilično skup, a nećemo ići na Zaječarsku gitarijadu koja je pred gašenjem, a kojom bi, barem kada je u pitanju rokenrol, trebalo da se ponosimo. Ovu kritiku upućujem i samom sebi: živim u Srbiji i slušam rok muziku a nisam bio na Zaječarskoj gitarijadi. Sramota. Moram to da ispravim. Ma koliko novac bio problem u ovoj zemlji, ovakve stvari se ne mogu pravdati takvim razlozima. Nije to sada najbitnija stvar koju treba da ostvarim ili uradim, ali pre bih uradio to nego išao na neke izvikane domaće i svetske festivale. Nemamo pojma koliko nam je zemlja bogata resursima svake vrste, prodajemo ih i zapostavljamo kako bismo što pre pohrlili na poznate festivale i destinacije, a posle se time hvalimo. Čega se pametan stidi, tog sa budala ponosi. Ali, da se vratimo na muziku. Treba čuti muziku pa onda suditi da li je dobra ili nije, a ne odbacivati sve zato što nije izreklamirano. Hvala ljudima koji održavaju rok festivale (i džez festivale, filmske festivale, poetske večeri, likovne kolonije i druge slične manifestacije), jer svako od nas pojedinačno mora prihvatiti deo odgovornosti što su ove manifestacije u krizi, a ne da se distanciramo od toga i da na kraju kažemo: Pa, šta sam ja tu mogao, to nije moja stvar. To je isto kao onaj „opštepoznati i opšteprihvaćeni“ stav: ja ću čistiti svoju kuću i neću bacati smeće u svoje dvorište, ali me zato parkovi, jezera, šume itd ne interesuju. Ljudi moji, pa i to nam je životna sredina kao što nam je i dnevna soba životna sredina. (Mislim, ne bih ja sad da se pravim pametan, ali sve su to povezane stvari. Ja sam i sam grešio ali sam svojih grešaka postajao svestan i pokušao sam da ih ispravim. Znam ljude koji bi se vrlo rado menjali na bolje u ovim stvarima o kojima govorim, ali ih je ni manje ni više nego sramota, nailaze na osudu okoline; navikli ljudi da vam zalepe etiketu na čelo: on je takav i takav, i ako kojim slučajem nešto na sebi promenite onda izazovete zemljotres u okolini.) Nego, da se vratim na rokenrol. Smatram da nas pojedini rok muzičari «pozivaju» da mislimo svojom glavom i da nam svojim pesmama govore neke važne stvari. U tom smislu mogu da kažem, sa velikim oprezom, da rekenrol može i da nas nečemu nauči. Naravno, to se ne odnosi na sve bendove i sve ljude, ali smatram da takav odnos između izvođača i slušalaca postoji. Zaključak pete teze: Rokenrol može imati edukativnu funkciju. Ne propagiraju baš svi rokeri satanizam, nemoral, hedonizam, neumerenost...Naravno, izraz propagirati vuče na neko reklamiranje i propovedanje. Muzičari su tu da sviraju i pevaju a ne da propovedaju; njih ne obavezuju njihovi tekstovi; oni mogu pevati o čemu hoće a da u stvarnosti nemaju takve stavove. Pesmama pokušavaju da nateraju nekog da misli o tome o čemu pevaju a da pri to, ne daju svoje mišljenje o tome. Moraju se jasno razdvojiti njihovi lični stavovi i njihovi tekstovi. To opet zavisi od slučaja do slučaja. Oni su, kako ih god razumeli, javne ličnosti i imaju odgovornost za svoje reči i svoje ponašanje, jer se ljudi sa njima poistovećuju.

6. Zapazio sam još jedan fenomen kada je u pitanju slušanje muzike. Postoje ljudi koji su u rasponu od 5 do 10 godina toliko evoluirali u slušanju muzike, a da pri tom muziku uopšte nisu slušali. Evo o čemu se radi. Uzmimo jedan primer: Osoba x je u petom i šestom razredu osnovne škole slušala Cecu i Dr. Igija (pobogu, svi smo mi slušali Dr. Igija, da se ne lažemo). Zatim je počela da sluša domaći rok, pa onda strani rok, pa onda malo hevi metala, zatim bluz i na kraju srednje škole džez. Do klasike će tek da stigne. Dobro, o čemu se onda radi, u čemu je onda problem? Problem je u sledećem: Osoba x je sada džezer (preciznije slušalac džez muzike) i to samo po sebi uopšte nije sporno. Problem je u tome što ta osoba sada smatra da je superiorna u odnosu na sve druge ljude koji slušaju sve ono što je ona slušala do pre nekoliko godina. Ona je pametna i intelektualno nadmoćna u odnosu na njene drugove koji su ostali na stupnju slušanja Cece ili Riblje čorbe. Sve osim džeza za nju je smešno, prosto i nedovoljno dobro. A i džez će to ubrzo postati, kad osoba x otkrije Betovena i Baha. Onda će početi da pljuje po džezu. Postoje i ljudi koji slušaju veoma zahtevnu muziku, a da je u principu uopšte ne čuju, smatrajući pritom da, što je muzika složenija da je i kvalitetnija. Ima i u tome istine ali ne uvek. Bila prosta ili složena, kakva je vajda ako muziku ne čuješ i ne osetiš. Ponekad je pesma od dva-tri akorda bolja od pesme koja ima neku složenu harmonijsku strukturu. Treba dosta vremena i kako bi se to reklo staža (osim za one nadarene), da bi se slušala ozbiljnija muzika. I ne treba joj težiti samo zato što je ona ozbiljna i napredna. To je kao onaj osećaj: slušam ali ne čujem, nisam još uvek sposoban da dokučim i razumem ono iza tonova. Pa čak i ako slušam klasiku ili džez, ne mogu se odreći svega onoga što sam nekad slušao. Nije važno što to sad ne slušam. Promenio sam se, otkrio neke vrednije stvari, ali ne moram baš svaki put kad se spomenu Ceca ili Bijelo dugme da vređam njih i njihove karijere. Zaključak šeste teze: Nemojte pljuvati po svemu što ste slušali. Time pljujete i po sebi.

7. Želeo bih da skrenem pažnju na još nešto. Mislim da bismo trebali da više poštujemo one manje poznate (ili čak amaterske) umetnike isto kao i one poznate i priznate. To što je neko poznat ne mora da bude znak da je on vredan i da je dobar u svom poslu. Ponekad se iznenadimo kad saznamo da nam prijatelji, komšije, poznanici slikaju, fotografišu, sviraju, vajaju, bave se najrazličitijim mogućim stvarima. I to je dobro, jer ja mislim da umetnost i kreativnost oplemenjuju ljude. Nemojte se ljutiti ako neki klinci u komšiluku prave buku svirajući rokenrol; bolje je da su tu, da sviraju i da se tako druže nego da se drogiraju ili da se biju sa klincima iz druge ulice, iz drugog predgrađa, zaseoka ili sela (zašto da ne?). Nemojte se ljutiti ako vam fudbalska lopta razbije prozor (deca su uvek pravila zijan) jer je važno da su deca tu, oko nas. I nije važno da li će od njih postati neki novi Nemanja Vidić ili svetski poznat muzičar. Zaključak sedme teze: Dajmo im šansu da se oprobaju u rokenrolu ili fudbalskom umeću. Naučiće da se bore, postaviće sebi neke ciljeve, naučiće da pobeđuju i da gube. Malo li je?

8. Da kažem reč dve i o narodnjacima. Čini mi se da su tu stvari čak kompleksnije. Postoji onaj čuveni odgovor o slušanju muzike, kome ja nisam sklon, ali ne mislim da je on u potpunosti pogrešan: „Slušam sve“ ili „slušam sve što je dobro“. Mislim da imamo veoma dobru tradicionalnu, izvornu i etno muziku, ali o njima sada ne govorim, iako one po meni pripadaju narodnoj muzici, kao što epske pesme jesu narodne pesme. Ja ću da kažem nekoliko mojih omiljenih „autorskih“ narodnih pesama: Prazna čaša na mom stolu, Dotako sam dno života, S namerom pođoh u veliki grad, Dao bih ovo malo života, Rano je za tugu...nisam navodio izvođače, ako znate pesme znaćete i ko ih peva, a ako ne znate pitajte nekog. To su neke, hajde da ih nazovemo kafanske pesme, koje su po mom mišljenju veoma dobre. Sa druge strane, postoji mnogo takozvanih turbo-folk, pop, dens, zabavnih i ko zna više kakvih pesama koje su potpuno besmislene. Bitno je samo da se izdaju albumi, da se snimaju nove pesme, da se reklamiraju i da to ljudi upijaju, da sve šlješti i bljašti, da je sve moderno i u trendu. To je ta izuzetno negativna strana te priče. I onda svi opale po Ružičastoj televiziji i Zvezdama granda...a drugi ih opet brane. Ja mislim da ta emisija Zvezde granda i nije toliko loša stvar u celoj toj priči. Zašto? Zato što ljudi iz cele zemlje dobiju priliku da se okušaju u narodnoj muzici. Nisam to mnogo pratio, ali sam čuo da na kraju pobedi zaista najbolji pevač ili jedan od onih najboljih. Poenta je da time postoji način da postanete pevač na osnovu svojih sposobnosti, a ne zato što imate novac, veze i slično. Poseban fenomen su obrazovani muzičari, npr. ljudi koji su završili akademiju i koji se svim silama zalažu za te turbo-folk-zabavne varijante muzike, kritikujući pri tom rok i bluz muziku kao nekvalitetne. Da čovek ne poveruje. Nedavno mi je jedan kolega spomenuo da u Bugarskoj i Rumuniji postoje akademije za narodnu muziku. Zašto da i naša zemlja to nema. Imamo sjajne narodne muzičare. Svi znaju za Bokija Miloševića, Boru Dugića, Branimira Djokića, Mišu Mijatovića, Kemiša. Ko zna koliko ih još ima a da ja ne znam za njih. Zaključak osme teze: Postoji kvalitetna narodna muzika. Nemojmo baš na sve stavljati kvalifikacije šund, kič, glupost i slično.

9. Za sam kraj, o problemu piraterije. Čitao sam negde intervju sa pevačem engleskog benda Radiohead i on tu navodi da razmišlja da prekine sa izdavanjem albuma, nego da muziku koju stvara kači na internet a da novac zarađuje koncertnim delatnostima. Meni ovo deluje kao dobra ideja, bar za neki svetski nivo.

Mislim da nisam preterao. Tema mi je bila rokenrol, ali sam se usput dotakao i nekih drugih pitanja. Nisam imao nameru da odgovaram na stavove švajcarskog filozofa, već su mi oni poslužili kao uvod za neka moja razmišljanja.

Poslušajte sledeće albume:

Smak- Smak; Crna dama; Bioskop Fox

Block out- San koji srećan sanjaš sam; Ako imaš s kim i gde

Partibrejkersi- Sloboda ili ništa

King Crimson- Discipline

Led Zeppelin- III

Pink Floyd- Wish you were here; Division bell;

Jimi Hendrix- Are you experienced

Neverne bebe- Južno od sreće

David Gilmour- About face

Fates Warning- Pleasant shade of gray; Parallels

Bjesovi- Sve što vidim i sve što znam

Metallica- Black album

Van Gogh- Opasan ples

Portishead- Dummy

Riblja Čorba- Buvlja pijaca

...to su neki od mojih omiljenih rok albuma. Ne bih da namećem ljudima šta treba da slušaju. Ne pada mi na pamet. Hteo sam da navedem primer muzičara koji po meni dobro rade svoj posao. Nisam siguran da ovi ljudi to ne rade iskreno, da ne stvaraju iskreno, da su oni neki muzički profiteri, da ih muzika zanima samo kao sredstvo da zgrnu novac i da ih je briga za sve. Mislim da oni menjaju svet, svi na svoj način, a za to treba imati hrabrosti. Mislim da su oni istinski umetnici, i da u onoj meri u kojoj ovaj oblik umetnosti to može, pomažu čoveku da se duhovno orjentiše. Kada kažem „oni“ imam u vidu sve članove navedenih i mnogih drugih bendova (ne bi bilo mesta nabrojati ih sve). Naravno da postoje kreativne individualci koji su pogonska snaga svakog od navedenih bendova, ali ja sam nekako više pristalica kolektiva a ne onog pristupa u smislu „on je tu važan, on je nezamenjiv, on je kičma benda, a svi ostali su zamenjivi“. Pri tom, reč umetnik se danas primenjuje na sve i svašta i ima dosta značenja. Ovde je, naravno, upotrebljavam u jednom širem značenju, jer bi u onom strogom smislu umetnik bio samo neko ko je proširio granicu umetnosti kojom se bavi i ostavio neka grandiozna i velelepna dela. Mislim da treba biti oprezan sa iznošenjem suda o umetnicima, pre svega jer su kriterijumi ocenjivanja različiti. Ako je neko rešio da se bavi rok muzikom, on je prepušten samom sebi, on nema iza sebe institucije i budžet kao što imaju glumci u pozorištu ili muzičari u raznim orkestrima. Ne cvetaju ni njima ruže, ali im je u ovom smislu lakše, imaju jedan momenat sigurnosti koji rok muzičari nemaju i mogu da se usredsrede na sam stvaralački ili izvođački proces. Danas veoma mali broj rok muzičara živi od tog posla (ovde pre svega mislim na domaće rok autore). Balansirati na toj liniji da očuvate kvalitet a da ipak ostanete u rok muzici je danas jako teško, gotovo nemoguće. To mogu eventualno veliki svetski muzičari koji su u tom ekonomskom i finansijskom smislu nezavisni i koje niko ne ograničava ili ne cenzuriše. Bitan faktor je i jezik na kome pevate. „Celog života“ slušam bendove sa srpskog i engleskog govornog područja. U poslednje vreme sam počeo da se zanimam i za neke druge zemlje i njihove rok bendove. Ako je jedna Rusija mogla da iznedri Čajkovskog i Rahmanjinova, ili jedna Češka Dvoržaka, zašto ne bi mogle da iznedre nekog ruskog ili češkog Lenona, Kleptona, Gilmora itd. Mislim da i druge zemlje imaju kvalitetne rok bendove, ali da su oni nedovoljno poznati i afirmisani upravo zbog jezičke barijere. U tom smislu su bendovi koji pevaju na engleskom privilegovani. Naravno da to ima veze sa činjenicom da su SAD i UK kolevke rok muzike. Za mene su Britanski muzičari učinili najviše za rokenrol muziku. Ali, to moje shvatanje me ne sprečava da kažem da bi jedan Smak mogao da stane „rame uz rame“ sa Kleptonovim bendom, ili jedan Block out sa Radiohead-om. Po mom mišljenju, ni muzički, ni tekstualno, ni izvođački navedeni engleski bendovi nisu kvalitetniji od navedenih srpskih bendova. To se najbolje vidi u instrumentalnoj muzici. Evo primera: dvojica srpskih gitarista, Miroslav Tadić i Borislav Mitić. Prvi živi i radi u SAD i svira klasičnu gitaru, a drugi je u Kanadi i svira, to se valjda zove neo klasični hevi metal (gitarska muzika sa koja vuče na klasičnu, Yingwie Malmsteen je poznati predstavnik). Poslušajte kako ti ljudi sviraju. Mene su oduševili.

Prihvatimo mitove sa početka kao kritičku opasku na temu rokenrola, jer se prema svemu treba kritički odnositi. Poslovicu „U svakom žitu ima kukolja“ dopunimo sa „u svakom kukolju ima žita“- možda je ona za naše vreme primerenija. Ne dozvolimo da nas zavedu lažni proroci lažnim vrednostima. Ako su poroci neizbežni (a nisu) odaberimo neke bezopasnije (pivo ili kafu). Dajmo šansu rokenrolu, ali ga se čuvajmo. Čuvajmo se nemira i zabluda koje sa sobom donosi. Čuvajmo se onog skrivenog koje rokenrol u sebi sadrži i koje slušajući usvajamo a da toga nismo svesni.

„U svakom porazu,

ja sam video deo slobode.

I kad je gotovo,

za mene znaj tek tad je počelo“ Zemlja - EKV

„...lažem da dobro je, ruši se sve.

Veliki je Bog što gleda na nas,

Hoću da plačem da mi čuje glas“ Veliki je Bog - Neverne bebe

Jedna zanimljivost

, 10 2011 15:31:29 +0200

Relativno skoro sam naleteo na jednu zanimljivost iz sveta matematike. Naime na dokaze o jednakosti broja 1 i broja 0,9999999… (gde tri tačke označavaju da postoji beskonačan broj devetki). Ono što je zanimljivo kod njih jeste njihova jednostavnost, a u isto vreme začuđenost rezultatom dokaza. Ovde ću izneti dva slična algebarska dokaza.

Prvi od dva dokaza je sledeći: uzmimo da je a=0,999999...; Onda je 10a=9,999999... Ista jednačina može se napisati i na sledeći način 10a=9+0,99999...; Pošto je 0,99999... jednako a, onda zamenom dobijamo 10a=9+a. Sređivanjem dobijamo da je 9a=9. Dakle, a=9/9, tj. a=1. Pošto je pretpostavljeno na početnu da je a=0,99999... iz čega je jednostavnim matematičkim operacijama dobijeno da je a=1, stoga je 1=0,999999...

Drugi dokaz glasi: 1/9 je jednako 0,111111...; 9*0,11111... daje 0,999999...; Međutim, pošto je 1/9 isto što i 0,111111..., onda zamenom u 9*0,111111... sa 9*1/9 dobijamo kao rezultat broj 1. Dakle, 0,99999... je jednako 1.

Iako ovi dokazi pokazuju da je 0,99999... jednako 1, ipak, strogo govoreći, ako 0,9999... uzimamo kao proces, pošto teško možemo da zamislimo beskonačnost od jednom (ako uopšte možemo da je zamislimo), 0,9999... nikada neće ''udariti'' u 1. To onda podseća na jedan od Zenonovih paradoksa, naime na paradoks pod nazivom ''Ahil''.

Ukratko, pošto je već pominjano u prethodnim blogovima, paradoks ''Ahil'', malo modifikovan, sastoji se u sledećem. Imamo dva učesnika trke, jedan od njih je Ahil a drugi je kornjača. Trka ne počinje fer, jer je kornjači data izvesna prednost u razdaljini do cilja, odnosno put koji treba da pređe kornjača do cilja je manji nego put koji treba da pređe Ahil. Recimo da se Ahil složio sa nefer početkom trke, pošto je pomislio da je skoro neuporedivo brži od kornjače pa ta razlika ne daje neku prednost kornjači. Trka počinje. Međutim, Ahil je najednom uvideo da da bi stigao do cilja, on mora prvo da pređe onu razdaljinu koja je postavljena na samom početku između njega i kornjače. Takođe je uvideo da za vreme koje bi mu bilo potrebno za prelaz te početne razdaljine, kornjača bi prešla put, možda neznatno mali, ali u svakom slučaju put koji ima neku dužinu. Stoga, kada bi stigao u tačku odakle je kornjača krenula, kornjača bi opet bila ispred njega. Da bi sustigao kornjaču Ahil bi morao da pređe i taj put koji je kornjača prešla, dok je on prelazio put od njegove startne pozicije do startne pozicije kornjače. Ali, dok bude prelazio put kornjače koji je ona napravila za vreme dok je on prelazio početnu razdaljinu, kornjača je prešla opet neki put, koji će Ahil morati preći da bi je sustigao i tako u beskonačnost. I dok Ahil stoji na startnoj poziciji zbunjen ovim paradoksom i pokušavajući da ga reši, kornjača polako ali sigurno dostiže cilj. Ko bi rekao da će Ahil izgubiti trku.

Možemo, dakle, uočiti sličnost između Ahila koji bezuspešno pokušava da sustigne kornjaču i broja 0,99999... koji takođe ''bezuspešno pokušava da stigne'' broj 1. Matematičari su, da bi izbegli ''beskonačne'' glavobolje koje je imao Ahil, smislili rešenja za ovaj paradoks. Međutim, barem intuitivno, kako nam sam paradoks pokazuje, i dalje ostaje otvoreno pitanje da li je 0,99999... jednako 1.

(Ј)ој Србијо!

, 05 2011 12:32:51 +0200

Ој Србијо међу песмама, међу шљивама,

Ој Србијо, међу људима на њивама

Инспирисан једном од последњих колумни Радоша Бајића у Политици, Давичовом песмом, овом новокомпонованом причом о децентрализацији, једним мини-разговором са једним Прибојским таксистом, разговором са пријатељем на једном рођендану, уз знање да мој колега Иван већ десет месеци нема струју на Новом Београду, у свом вишегодишњем «политичком ангажману» и без намере да овај наш блог негативно политички обојим, реших да напишем овај текст.

Радош се у својој колумни жали како му је (нам је) Морава прљава. Каже да је морао да ангажује људе да очисте део Мораве где је снимао своју дивну серију. У Давичовом стиху наша земља је међу песмама, шљивама, бунама, стадима, људима на њивама...Један од политичара се сетио да треба децентрализовати државу. Таксиста вели како је «све отишло дођавола» илити пропало. Пријатељ каже да се више ни за шта неће борити, сем своје породице, да треба ствари мењати у свом дворишту, али да га политика не занима и да ту више неће покушавати да ишта промени.

Прљаво нам је све, Радоше. И споља и изнутра. Реке нам пуне отпада, говори пуни псовки. Смеће на сваком кораку. Од унутрашње загађености потекла је и она спољашња. Око сваке зграде нам је мини-депонија. Зарасла нам Србија у смеће и шибље.

Добро је, Оскаре, да још имамо песама у Србији. Бојим се да ћемо и њих увозити. Или нећемо јер нису профитабилна роба. Шљиве су родиле, ако их ко буде имао покупити. А на њивама све мање људи. Како прилазимо тој фамозној Унији, све је мање људи на њивама.

А ти политичару би да вршиш финансијску децентрализацију државе. Како ли си се само тога сетио? И шта ћеш сада да децентрализујеш, када си нас финансијски у црно завио. Немам доказе. Једино што имам је памћење, а и оно ме издаје. Знам да си у задњих десет година седео на најважнијим „економским фотељама“ у држави Србији, да си срушио неколико Влада, и да ти сада није јасно зашто сви тебе прозивају за тешку финансијску ситуацију у држави. Па, мора да си за нешто и одговоран. Децентрализација? Кажеш, тако ће остати више новца локалним самоуправама. Па би да правиш регионалне Владе и администрације? Па докле више, човече. Па ако хоћеш да више новца остане на локалу, предложи најобичнију уредбу Владе и реши ствар. Општине нек дају централи ¼ а не садашњих ¾ својих прихода. Решен проблем. Упс, заборавио сам да би у том случају морали да отпустите пар хиљада људи из државних служби и којекавих агенција које тако предано раде да нам земља овако добро функционише, а које сте ви исти накачили на буџетску касу. Једна твоја колегиница са Економског факултета у Београду, у свом тексту из Политике рече како на локалу нема довољно квалитетних кадрова који би промислили шта би са тим новцем. Али зато су ови кадрови у централи врло квалитетни. Плодове њиховог квалитета гледамо последњих година. Не сумњам да би и на локалу дошло до велике пљачке новца, само је ту теже пљачкати. Народ је «ближе» а Влада «над главом». С једне стране «кука и мотика» а са друге пендреци и пиштољи. Ако вам је до своје земље и свога народа стало, оставите новац на локалу и постарајте се да га нико не покраде. То је неопходно да би живот ту опстао. Пре неку годину људи покрај Ужица су се бунили што је Емир Кустурица добио да штити и одржава неке шуме од државе у оквиру неког еколошког пројекта. Ја кажем – да нам је више таквих људи. Зли језици говоре како је купио силне хектаре земље и како ту сада прави своје мало царство. Он ту зарађује огроман новац – веле многи – није он ту џаба дошао, да му се не исплати не би ни долазио. Па нормално да не би долазио да му се не исплати, али сам сигуран да је те своје милионе могао да уложи у некретнине и послове на било ком месту на кугли земаљаској и да би му се то много више исплатило. Када говорите о његовим мотивима запитајте се шта бисте ви урадили са толиким новцем и где бисте га уложили. Хвала човеку што је дошао и добро нам дошао. Запослио је људе, донео туризам, културу, здрав живот, здраве погледе на живот, наду и оптимизам. Тамо се чује дечији плач и цвркут птица. Мука ме хвата кад помислим да треба да идем у Београд за пар дана. И тамо има дечијег плача и цвркута птица, али га од градске буке и ужурбаности не чујем.

Један други политичар, политички противник овог горе не-поменутог али знаног, каже у једној емисији о економским проблемима следеће (парафразирам) – «питате се зашто увозимо оволико пољопривредних производа. Зато што их немамо, па због тога морамо да увозимо». То ми је промакло, морам признати. Знао сам да нам пољопривреда слаби због увозног лобија, али да је баш толико слаба нисам знао. Некад се цела Србија смејала председничком кандидату Маријану Ристичевићу који је као свој програм нудио «корпу пуну воћа, поврћа, житарица, меда, и других производа». Е па, због тог смеха, Србија је и огладнела. Немамо сада ни стоке, ни жита, ни поврћа, ни воћа..а и то што имамо ми извеземо па онда увозимо готове производе од наших сировина. А у Влади све сами доктори економије. Све геније до генија. Каже пре пар недеља или месеци, више се ни не сећам, наш премијер, такође доктор економије, потписао неки зајам или кредит, од сто (или двеста, потпуно је свеједно) милиона (није ни важно чега), и каже да пола од тога иде у инвестиције а пола за ребаланс буџета. Што се првог тиче, аман бре људи немојте толике паре бацати на крпљење путева или изборне кампање, направите неку електрану или фабрику сокова, или било шта од чега ћемо вратити кредит, биће од добре инвестиције и радних места, и враћеног кредита, и путева, и свега. А што се другог тиче, ту нам се тек црно пише. Ја не знам на чему је докторирао премијер, али знам да човеку не треба ни дан школе па да схвати да је то потпуни промашај. Господине премијеру, ко је и за шта направио толики дефицит? Тај треба да иде у затвор, а не да ви узимате паре које ће народ враћати, а неко их је «појео на класу» и потрошио на ко зна шта. Шта кад крене отплата кредита, шта ћемо онда?

Једна чувена Прибојска фабрика аутомобила и камиона је сада чувена по другим стварима. На сваког радника који «прави» камионе дође у просеку по 2-3 нерадника (секретарица, контролора, шефова, управника и ко зна кога још). Не вређам ја те људе и те професије, него та логика вређа здрав разум. Ако у једном погону имате 50 мајстора, имате их још бар 150 поред тога који надзоришу. И сви уредно примају плату од државе за свој «рад», баш као и ови горе из агенција за све и свашта. Зато не изненађују горенаведене речи Прибојског таксисте. У држави са оволико пензионера, оволиком администрацијом и оволико незапослених, човеку који од свог рада живи живот се смучио. Али зато је врло популарно и пожељно да се запослите негде у државној служби – нико вас не контролише, ни за шта не одговарате, радите шта хоћете и колико хоћете и заштићени сте ко бели медведи. Можете да малтретирате пацијенте, ђаке, клијенте и остале грађане, и ништа вам се неће десити; ако неко плати ручак, тутне мало пара у џеп, донесе балон ракије или закоље јагње, ви ћете дати оцену више, скратићете доручак да бисте извршили преглед, љубазно ћете се осмехивати са шалтера. У супротном, онај који то не уради, било зато што неће или нема услова, чекаће у редовима и биће остављен на милост и немилост бахатој администрацији. Има честитих људи, има их доста, и са једне и са друге стране. Немам намеру да ширим дефетизам, не мислим да је ово свакодневна појава али сматрам да нас је довела до садашњег стања.

Каже ми пријатељ на рођендану «Не могу више да се нервирам око те политике, треба поправљати ствари у свом дворишту јер у политици то није могуће». Једино за шта се вреди борити је породица и ја ћу ту деловати. Политике – каже он – има једино тамо где се проучава. Не морам да вам говорим, као што ни њему нисам, да је народу свега преко главе и да види да је на снази један «свеопшти политички курвалук», у Србији, Европи, свету... Слажем се, породица је најважнија. Најпре треба поправити ствари у својој кући и свом дворишту. Тако ћемо најбоље утицати на друге и мењати ствари. Али не мислим да нас то ослобађа политичке свести, одговорности и учешћа у политичком животу. Од те политике нам зависе цене у продавницама, стање у болницама, школама, фабрикама, на путевима и улицама..како ћеш ти бринути о својој породици ако не бринеш о својој држави – не можеш изоловати своју породицу и да хоћеш. Деца ће ти удисати ваздух који сви дишемо, васпитаваће их телевизија и улица бар онолико колико и ти, у школи ће их учити а у болници лечити неки људи који те вероватно не занимају, као део ове државе а тиме и политике; то да ли ћеш моћи да их школујеш, лечиш, пошаљеш на екскурзију, да ли ће их на улици згазити неки лудак који је навикао да крши прописе а да за то не одговара, то су питања која треба да те занимају и која те се тичу и која су напосредно везана за «борбу за своју породицу». Нема борбе за породицу без борбе за своју државу и нацију. Борећи се за своју породицу бориш се за сваку. Политичка питања су животна питања, и зато, ако планираш да бринеш о својој породици немој престати да расуђујеш о политичким проблемима. Ти ћеш васпитавати своју децу да буду радна, вредна, поштена, али шта кад порасту па се суоче са друштвом у ком се не цене ни рад ни поштење, у коме ти вредни и поштени немају никакве шансе не да успеју него да преживе. Децу треба тако васпитавати, али друштво треба мењати. Не говорите својој деци «Учи сине/кћери да не радиш», «Учи, да се не мучиш», «Учи, и бежи одавде». Нема учења ни живота без рада и муке. Немојте бежати одавде, враћајте се своме дому и борите се за ваше и наше градове и села, за нашу земљу, не дозволите да вам имања зарасту у коров и шибље. Нигде слађег хлеба појести, ни слађе одспавати нећете као ту. Додуше, овим јадним и напаћеним Србима на Косову и Метохији, не дају ни да једу ни да спавају на својим огњиштима. Јој, Србијо!

Наш колега Иван Бајуновић, који живи на Новом Београду, већ десет месеци нема струју. А уредно измирује све обавезе. Плаћао је све рачуне редовно, има судску пресуду да се струја укључи, међутим, месецима ништа од тога. Коме све није писао и жалио се, и ништа. И поједини медији га бојкотују, не желе да пишу о овоме. И не само он, цело његово насеље нема струју. Мој отац, када му споменем неки такав случај, спомиње «јавна стрељања» или «говњиве мотке», да извинете на изразу. Против ових његових метода, не смем као контрааргументе да спомињем законе, демократију итд. Мислим да би ме избацио из куће, оправдано рекао бих. Каква црна демократија? – то му је узречица. Шта год да кажем колеги Ивану, потпуно је сувишно. Речи утехе и наде да ће бити боље постају бесмислене. Шта човек да уради у таквој ситуацији? Лако је причати али шта урадити? Хајде, шта да урадимо да помогнемо колеги Ивану и његовим комшијама? Порез мораш да платиш, да би полицајац (који ће те спречити да протествујеш) и судија (који ће ти судити да реметиш јавни ред и мир), примали плату. Онога који ти струју не прикључује нико неће привести, нити ће му ко судити. Да штрајкујеш можеш, али не на улици. Лисице на руке и судску пресуду за свој новац можеш да добијеш, али зато за своје паре струју не можеш добити. Још мало па ће то постати нормално у овој земљи, ако већ и није постало. У богатој Србији у 21ом веку људи немају струју, а претпостављам да је неко извози из те исте Србије. Па до кад ће то да буде тако? Ни сам не знам како да објасним оволику пасивност људи?

Сви смо ми криви за ово стање. Неко мање а неко више. Неко свесно а неко несвесно. Они који могу ствари суштински да мењају понајвише су криви. И сви кукају како ништа не ваља. Па само из овог мог кратког текста се види како и зашто не ваља. Нека свако мења и поправља стање колико може. Али како поправити ствари? Ако кренете да поправљате ствари замерићете се добром делу грађана, јер се велики број њих утопио и плива по овој мутној води, великом броју то и одговара. Годинама се ово стање вуче. Ко год оде у пензију он своје дете запосли на своје радно место. Ја мислим да колико год тешко било, све док се неко не осмели и не крене да сређује овај хаос биће све горе и горе. Кад су отпуштали из фабрика то је тако морало, а сада кад треба смањити државни сектор то нико не дира...а тај сектор као што видесмо троши без контроле. Да не буде да ја овде «причам приче», у том сектору ради и мој отац (у Прибојској фабрици аутомобила, као мајстор, ту је држава већински власник). Нека неко више раскрчи ту шуму, нека заведе ред. У супротном – има да завршимо ко Грчка задњих месеци. Нису проблем штрајкови, то буде и реши се, нађе се договор, проблем је што ће нас још неколико кредита за исплату плата и пензија учинити робовима у сопственој земљи. И опет ће терет тог робовања најлакше поднети они који су до њега довели.

Са друге стране, није лако отпустити толике људе с посла, сви они имају породице, то се може чинити као крајње сурово. Ипак, отпуштане су стотине хиљада других, зашто би радници државног сектора били привилеговани у односу на њих. А нико не размишља да ће се новац који се сада баца у неповрат и дели радницима који не раде боље распоредити (ако га неко не украде), да ће се тржиште покренути, да ће свако добити своју шансу, да ће од новца који добије моћи да покрене неки посао...

Једна реч је заједничка за све горе наведене проблеме – неодговорност. Неодговорност према себи, својој породици и својој земљи, према суграђанима, према прецима и потомцима, према околини у којој живимо, према институцијама. Времена су таква да сви грабе само за себе и не осврћу се. Пошто је, у складу са оним комунистичким, државно и друштвено свачије и ничије, онда гледај да што више искористиш државу и да се обезбедиш. Пошто је свачије значи да је и твоје а пошто није ничије значи да те нико неће гонити кад нешто присвојиш. Изгледа да је ова потпуно сулуда и комична интерпретација државног и друштвеног годинама многима доносила добит и привилегије. Аристотел је претпоставио заједницу појединцу. Наше време је другачије од његовог али и у њему комотно можемо рећи да ова Аристотелова тврдња важи. Недавно сам у роману Нечисте силе (Достојевски) прочитао једну дивну реченицу «Ако нема Бога, какав сам ја то капетан». Нећу расправљати о овим идејама Аристотела и Достојевског. Наводим их да бих указао зависност нас као појединаца од, за ову тему везано, државе у којој живимо. Да ли желимо да и наша деца и генерације које долазе живе у оваквом расулу? Питање је колико један појединац може функционисати нормално у оваквој држави? Није све баш тако црно, има у овој земљи, Богу хвала, доста добрих, честитих, вредних и неискварених људи, али ако се не дозовемо памети лоше нам се пише.

Ето толико. Има много проблема и ја сам скренуо пажњу на неке. Моји мотиви нису изборна кампања, долазак на власт и слично. Покушавам подстаћи људе да мисле о проблемима. Или размишљајте о њима или немојте. У првом случају вам кажем »мислите како побољшати ситуацију». У другом вам поручујем «спремајте се да робујете, јер нисте на време мислили». Мењајмо се и мењајмо ствари око себе! Ово му на крају стварно дође као неки изборни слоган.

У чему се по Канту састоји сврха историје? (или Политички карактер Кантове филозофије историје)

, 27 2011 13:35:10 +0200

Питање којим се овде бавим је доста обухватно и да би се на њега одговорило мора се узети у обзир једна шира слика, која подразумева не само зависност Кантове историјско-политичке мисли од теоријско-етичке, студирање и разумевање његових текстова и повезивање његових идеја, него и оно чега у тим текстовима нема, или има али је мање уочљиво, а то је слика времена у коме се Кант формирао. Најпре би требало разумети ту „историјску нишу“, ту испреплетаност политичких и социјалних струјања времена, једном речју ту животну позадину, која готово у свакој теорији остане недоречена, а која је изузетно важна за разумевање политичких питања. Једно од филозофских дела у коме је кроз теоријски приказ изражена култура једног времена, читава једна традиција која подразумева владајућа али и њима супростављена мишљења, које одсликава духовни амбијент једне епохе је Платонова Држава. Када њој придодамо античку уметност и неке историјске списе имамо једну добру основу за разумевање тог миленијумима далеког времена. Модерна филозофија нема овакве списе, па је због тога битно сместити неку мисао у историјски контекст. Олакшавајућа околност је то што нам је то време ближе и што постоји низ других, нефилозофских сведочанстава, па уз помоћ њих можемо попунити празнине и стећи увид у целину.

Кантову политичку мисао није могуће у потпуности разумети без указивања на његову филозофију историје. Оне се такорећи међусобно објашњавају, указују једна на другу и обједињене су у Кантовој идеји о савршеном грађанском уређењу, а потом и у идејама космополитизма и вечног мира. Неки теоретичари тврде да „Кантов историјски пројекат садржи учење о примату политичке историје“. Због тога је потребно укратко указати на најбитније аспекте Кантове политичке филозофије, који ће нас довести до његових идеја о историји. При том ће бити узета у обзир три аспекта политичке филозофије: (1) политичке идеје Кантовог времена и њихов утицај на његову политичку мисао, (2) Кантово схватање друштвеног уговора и (3) његов однос према револуцији. Зашто баш ова три аспекта? Зато што се кроз њих прожимају три правца Кантовог размишљања о смислу историје: време (историјски оквир), промена (са природног на грађанско стање) и напредак (који се кроз револуцију догађа).

Кант је мислилац просвећености. Ипак, он није типични представник покрета просвећености. Просветитељство је филозофски покрет настао у осамнаестом веку и представља наставак рационалистичке филозофске струје из седамнаестог века. Рационалисти су „водили борбу“ са традицијом, али и са емпристичком струјом, и на неки начин нису остварили своје идеје до краја. Многи од њих су, поучени примерима из науке, били принуђени да ревидирају и прилагоде нека своја учења цркви, неки су проглашавани за јерес и били принуђени да беже, итд. Све у свему, њихове идеје су преживеле, између осталог и кроз покрет просветитељства. Просветитељи су познати по свом неограниченом, а богами и несхватљивом, поверењу у људски разум (ум), а из те вере је потекао и тај, сада већ чувени, просветитељски оптимизам. Култ разума је повукао за собом идеју прогреса. На тој основи оптимизма и прогреса ће се десити Француска револуција, која ће промовисати слободу и једнакост, и из које ће се изнедрити социјализам и либерализам. Опозицију просветитељству и Француској револуцији, представљали су, са једне стране, конзервативци, који су били критичари просветитељске једносмерности и заслепљености разумом, а са друге стране Џереми Бентам, као изднак енглеског емпиризма, у односу на кога су просветитељи изгледали као људи који једну догму мењају другом, који проналазе и устоличавају неког новог Бога, а не као весници прогреса и нових идеја. Између свих ових покрета постоје два мислиоца која су покушавала да помире многе од њих, препознавши у свима њима добре и напредне елементе. То су Џон Стјуарт Мил и Имануел Кант. И док се Мил усмерио у правцу развијања утилитаризма и његовог повезивања са слободом, и на тај начин остваривог напретка, Кант је из другог правца дошао до идеје напретка. Он је своју политичку мисао развио под утицајем просветитеља и Жан Жак Русоа, надограђујући и комплетирајући тако свој филозофски систем. И као што је Кант био емпиризмом пробуђени рационалиста, тако је био емпиризмом и својом теоријском филозофијом освећшени просветитељ. Његова идеја просвећености има чврст темељ и јасне границе, а таква је захваљујући коперниканском обрту и Русоовом утицају. Могли бисмо рећи да је просветитељство као покрет остало у сенци два велика „догађаја“ која су заувек изменила слику света: Француске револуције и Кантове филозофије. На неки начин, ти догађаји се и дан данас збивају.

Теорије друштвеног уговора имају за циљ да оправдају постојање државе. Код неких модерних мислилаца природном стању се супроставља друштвено стање или стање постојања државе. Код Канта је ствар нешто сложенија, јер он природном стању супроставља грађанско стање, због тога што неки облици друштвености могу постојати и у природном стању. Као и за Хобса, и за Канта је природно стање стање сталне могућности да дође до рата. И када рата нема људи су несигурни и угрожени. При напуштању природног стања кључни фактор је немогућност објективног и непристрасног пресуђивања у неком спору, и то је Локовски моменат у Кантовој теорији друштвеног уговора. Дакле, да би се спор између две завађене стране решио потребан је независни и непристрасни судија, а то је у овом случају држава.

Кантово схватање револуције је посебно важно за ову тему, јер револуција подразумева неку промену а промена доноси нешто ново, нешто напредно или назадно у историјском току (Кант је мислио напредно). Његов однос према револуцији је двојак. На први поглед је тај однос проблематичан, јер је по Канту револуција и добра и лоша, јер је он и одобрава и не одобрава. Са једне стране, он је одушевљен Француском револуцијом из 1789 године и свим променама које је она донела. По Канту, револуције понекад пресецају еволутивни развитак света и доводе до битних скокова. Са друге стране, Кант се није слагао са насиљем које је Француској револуцији спроведено. Такође, он је у оквиру своје теорије права и државе оспоравао људима (грађанима) право на побуну, што је један крајње проблематичан став.

Идеје о историји и њеној сврси се могу наћи у многим списима Кантовим. Ја ћу се у овом раду позабавити са следеће три идеје, покушавајући да прикажем неку општу скицу тог проблема: идеја о односу природе и историје, затим теза о подели историје и на крају скицирање тока историје које је у великој мери одсликано кроз претходно изложено тј. њен политички садржај.

План природе и усмереност историје. Идеја о сврси или циљу историје је код Канта, сходно његовој припадности просветитељском покрету, повезана са идејом напретка. Сваки човек, а самим тим и заједница којој припада и на крају крајева само човечанство, пролази кроз одговарајуће фазе, мења се напредујући ка неком циљу. Историја је по Канту усмерена ка некој сврси, ка достизању неког циља, ка остварењу неког стања. Прецизније речено, историја сама по себи и нема циљ. Питање из наслова овог текста, питање о сврси историје, има смисла само под претпоставком да је природа наменила неку сврху за човека. Постоје две опције – или историја има неку сврху, па се о њеном карактеру може расправљати, или је нема и као таква представља „бесмислени ток људске стварности“. По Канту, природа даје смисао човеку, а кроз човека и историји. Човек као субјект историје и сама историја развијају се по плану природе, ка највишој сврси природе а то је „једно стање општесветског грађанског поретка као скут у коме ће се развити све исконске обдарености људске врсте“. Упоредо се, дакле, развија појединац и заједница, као и целина свих заједница. Сваки је човек природно надарен за нешто и то треба да развија, да се усавршава, а усавршаваће се ако има услове за тако нешто. Ти услови зависе од поретка у ком човек живи. На овај начин се Кантов став о сврси природе из списа Идеја опште историје усмерене ка остварењу светског грађанског поретка може повезати са идејом о сврси природе из Критике моћи суђења где Кант каже да је прва сврха природе „човекова срећа, а друга њена сврха култура човека“. Идеја о сврховитости из првог списа је претпоставка о идеји о сврховитости из другог списа. Постоји хијерархија сврха а највиша од њих, која је уједно услов свих других, је остварење светског грађанског поретка. Кант то и тврди на једном месту у Критици моћи суђења када каже да „формални услов под којим је природа једино у стању да постигне ту своју крајњу сврху, јесте оно устројство у односу људи једних према другима, у којем се у једној целини, која се зове грађанско друштво..., јер једино у таквом устројству може доћи до највећег развоја природних диспозиција“. Људи су надарени али то не значи да су привилеговани или поштеђени од стране природе. По Канту су само генији „љубимци природе“, али било да су у питању генији или они који то нису мора бити уложен велики напор од стране сваког човека да би се остварио. Просвећеност у човеку, реформа у заједници – тако бисмо могли назвати формулу развоја и напретка. Просвећеност доводи до реформи а реформе до среће, културе, мира, до једног амбијента у коме се људи могу остваривати.

Подела историје. Примарност филозофске историје над емпиријском. Кант дели историјску науку на светску (филозофску или априорну) и емпиријску. Светска историја је део филозофске концепције, аспект филозофије који се бави историјом. Тај покушај да се „филозофски... обради историја света према плану природе усмереном на потпуно грађанско уједињење“ је чудан и наизглед бесмислен, али се мора сматрати могућим и корисним, сматра Кант. Такав приступ историји делује као писање историје пре него што се догодила и због тога изазива недоумице. У томе се, пак, и огледа телеолошки карактер Кантове филозофије историје. Ми историју не можемо захватити као целину али зато у њу можемо „унети“ сврховитост (ред) и на тај начин надоместити оно што не можемо сазнати; захваљујући тој претпостављеној уређености можемо наставити да истражујемо и објашњавамо историју. Као што „техника природе“ није реална подељеност природе него претпоставка научног бављења природом, тако је и светска (филозофска) историја само методолошки конструкт. То је један телеолошко-нормативни подухват где се историја пише на основу „идеје какав би требало да буде светски ток кад би био саображен извесним разумним сврхама“. Ми претпостављамо какав би свет требало да буде, па онда једну такву слику света упоређујемо са постојећим светом и на основу тога пишемо историју и уочавамо ред и правилност у њој, њену сврху, њен смер. Кант није платониста, а самим тим ни просветитељ у уобичајеном смислу јер он не сматра да ми можемо сазнати суштину „идеалног“ или најбољег могућег света, поретка, човека и онда тај свет, тај поредак и тог човека устројити и унапредити сходно том знању. У том смислу је идеја о грађанском поретку као сврси историје регулативна идеја, идеја водиља, нешто што се не може знати у строгом смислу те речи али што ипак утиче на човекова истраживања тако што их усмерава. При том, светска или филозофска историја не истискује и не потцењује праву, емпиријски написану историју. Пре би се могло рећи да она представља њену надоградњу или њено проширење, па чак и њену основу. Она представља један Кантов предлог шта би још један филозоф или филозофски настројен историчар могао да уради у домену историјских истраживања. По Кантовом мишљању, историја је изузетно обимна и питање је како ће се будућа поколења према њој односити, како ће је вредновати. Они ће, вели Кант, „без сумње историју најстаријих времена...ценити само са гледишта онога што њих занима; наиме, по томе шта су народи и владе корисно или штетно учинили за остварење општесветског грађанског поретка“. Због тога је филозофска историја примарна у односу на емпиријску, јер служи као њено мерило. А то мерило је заправо резултат филозофске рефлексије.

Ток историје. Овај аспект је у великој мери изложен у првој половини рада. Овде ћу то само допунити и систематски изложити. У претходном одељку смо уочили разлике између једног претпостављеног нормативног и регулативног аспекта историје и једног другог, емпиријског аспекта. У спису Идеја опште историје усмерене ка остварењу светског грађанског поретка Кант наводи девет ставова у којима изражава своје виђење филозофске историје, оне која тек треба да се оствари. Француска револуција је за Канта од епохалног значаја јер она потврђује његову визију историје. Она је приближила људе вечном миру и светском грађанском поретку. Ту постоји један проблем. Да ли је сваки аспект револуције, па и терор који се у њој спроводи, оправдан тиме што револуција заузима тако битно место у филозофској историји? Кант није одобравао насиље у Француској револуцији, а са друге стране се чини да је оно оправдано оваквим схватањем историје, јер се насиље и друга зла која се кроз историју догађају могу схватити као цена коју људски род мора платити за остварење циља. Ако нема зла, онда нема ни добра, поготову ако је у питању овако високо рангирано добро какво је крајњи циљ историје. У том смислу можемо поставити питање да ли постоји нека друга верзија филозофске историје која ће допустити одређена зла као неопходна за остварење циља, али не зла типа насиља у Француској револуцији? Код Канта је тешко ускладити ова два аспекта, осим ако насиље у Француској револуцији не схватимо као освету, као нешто накнадно и непромишљено, без чега се револуција могла одиграти. У том случају можемо да помиримо Кантову наклоност према револуцији и одбојност према насиљу.

Кант је у свом спису Вечни мир изнео три услова која морају бити задовољена да би се сврха историје остварила а то су правило размишљање о природи једне политичке заједнице, затим искуства стечена током историје и добра воља да се овај искуствено и теоријски одабрани поредак прихвати. Он се, колико је то у његовој моћи било, побринуо за први и делимично трећи услов, а за остатак је потребно време.

За крај, једна скица којом се може приказати Кантова филозофска историја (њена реконструкција) и сумирати оно о чему се у горепоменутих девет ставова говори:

ЧОВЕК И ЊЕГОВЕ ПРИРОДНЕ ОБДАРЕНОСТИ ПОЈЕДИНАЦ

↓ УСМЕРЕНОСТ КА ЊИХОВОМ ОСТВАРЕЊУ

НЕДРУШТВЕНА ДРУШТВЕНОСТ ↓ ПРОСВЕЋЕНОСТ

↓ ТЕОРИЈА ДРУШТВЕНОГ УГОВОРА

ГРАЂАНСКО ДРУШТВО ЗАЈЕДНИЦА

↓ ↓

УСТРОЈСТВО ЈЕДНЕ ПОЛИТИЧКЕ ЗАЈЕДНИЦЕ (ПОРЕДАК) РЕПУБЛИКА

↓ ОДНОС МЕЂУ ПОЛИТИЧКИМ ЗАЈЕДНИЦАМА ↓

САВЕЗ РЕПУБЛИКА → БЕЗБЕДНОСТ, ВЕЧНИ МИР САВЕЗ РЕПУБЛИКА

→ НАЈВЕЋИ СТЕПЕН СЛОБОДЕ

Литература:

- Имануел Кант, Ум и слобода, Идеје, Београд, 1974

- Имануел Кант, Критика моћи суђења, БИГЗ, Београд, 1975

- Иван Вуковић, Опонашање Бога, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци/Нови сад, 2006

Transcendentalna estetika

, 24 2011 15:46:41 +0200

Kant je svoju “Kritiku čistog uma“ podelio na dve velike celine - na teoriju o elementima i teoriju o metodi čistog uma. Što se tiče transcendentalne estetike, ona predstavlja prvi deo teorije o elementima, i u njoj Kant izlaže svoje učenje o čulnosti uopšte, odnosno uslove pod kojima su nam predmeti dati. Baš zbog toga, Kant govori o transcendentalnoj estetici na samom početku dela, jer prvo mora nešto da nam bude dato u iskustvu, da bismo mogli da ga razumom zamislimo.
Da bismo nešto rekli o čistoj čulnosti, moramo prvo da vidimo šta, po Kantu, predstavlja samo čulnost. Kant smatra da postoje dva stabla ljudskog saznanja, a to su čulnost i razum . Uz pomoć čulnosti, predmeti nam bivaju dati, a uz pomoć razuma predmeti se zamišljaju. Čulnost nam omogućuje opažanje, koje predstavlja prvi neposredni vid saznanja. Opažanje ne bi bilo moguće po Kantu, ukoliko nam predmeti nisu dati. Čulnost jeste “naša sposobnost da primimo predstave prema načinu na koji nas predmeti aficiraju” . Bilo koji predmet jednog empiričkog opažaja Kant naziva pojavom.
Dalje, možemo govoriti o materiji i formi pojave. Materija pojave (ili osećaj) nam je dat a posteriori, tj. dat nam je preko iskustva, dok kada govorimo o formi pojave, za nju kažemo da nam je data a priori, odnosno pre svakog mogućeg iskustva. U formi pojave se ne nalazi ništa što bi pripadalo osećaju, pa zato forme pojava Kant naziva čistim formama čulnosti. Dakle, forme su čiste, zato što ne sadrže u sebi ništa materijalno. Upravo se ovim čistim formama čulnosti bavi transcendentalna estetika. Čiste forme čulnosti Kant drugačije naziva čistim opažajima , i njih dobijamo kada od predstave jednog predmeta odvojimo sve što razum o tom predmetu zamišlja (supstancija, nedeljivost...) i sve što pripada osećaju (boja, veličina, tvrdoća...). Kada tako apstrahujemo jednu predstavu, ostaju nam prostor i vreme. Dakle, cilj u transcendentalnoj estetici jeste da se čulnost kao takva izdvoji za sebe, da se izoluje tako da dobijamo dve a apriori čiste forme čulnog opažaja.
Kant dalje ispituje koje su to osobine koje karakterišu prostor i vreme. Pokazaće se da imaju zajedničke, ali i različite osobine u ispitivanju koje Kant naziva metafizičkim. Videćemo da posle metafizičkog ispitivanja dolazi na red i transcendentalno ispitivanje ove dve čiste forme opažanja. Kada Kant kaže transcendentalno znanje ili ispitivanje, on misli na onu vrstu saznanja koje se odnosi na mogućnost apriorog znanja pojava i predmeta. Iako smatra da svako saznanje počinje iskustvom, ipak mi posedujemo izvesna znanja za koja kažemo da su apriorna, tj. nezavisna i čista od svakog iskustva. “Ja nazivam transcendentalnim svako saznanje koje se ne bavi predmetima, već našim saznanjem predmeta ukoliko ono treba da je moguće a priori.” Dakle, u metafizičkom ispitivanju Kant će pokazati koje su sve glavne odlike prostora i vremena, a u transcendentalnom ispitivanju će se pitati da li su i na koji način prostor i vreme a priori forme opažanja, odnosno da li su oni sintetički a priori sudovi.

***

Na početku metafizičkog ispitivanja prostora Kant želi da pokaže kako prosor, odnosno predstavu prostora , nije moguće dobiti iz spoljašnjeg iskustva, tj. da prosor nikako ne može proizaći iz toga što mi opažamo stvari u njemu. Naprotiv, mi te stvari opažamo baš zato što imamo datu predstavu prostora koja već mora da leži u osnovi. Argument za ovo jeste da mi drugačije ne bismo mogli ni da pojmimo stvari u njihovom međusobnom odnosu, ne bismo mogli da ih posmatramo nezavisno jednu izvan druge, ne bismo mogli da stavimo jednu star na jedno mesto, a drugu na drugo. Zato moramo da imamo već unapred datu predstavu prostora, da bismo uopšte pojave mogli da smeštamo u njega. Tako dolazimo do teze da je prostor uopšte uslov mogućnosti spoljašnjeg iskustva. “Prostor je nužna predstava a priori koja čini osnov svih spoljašnjih opažaja” , kaže Kant.
Prostor mora dolaziti pre spoljašnjih stvari, zato što ga možemo zamisliti bez ijedne stvari koja se nalazi u njemu (nije nemoguće zamisliti prazan prostor), ali ne možemo zamisliti nijednu pojedinačnu stvar, a da je ne postavimo u prostor. Zato je predstava prostora a priori predstava, koja je nužan uslov postojanja spoljašnjeg iskustva.
Dalje, Kant smatra da je prostor jedinstven i beskonačan – kada govorimo o delovima prostora ili nekim drugim prostorima, mi ustvari podrazumevamo samo jedan prostor, a te delove samo zamišljamo u njemu. Na taj način, u predstavi prostora mi zamišljamo beskonačno mnogo drugih prostora koji se nalaze u njemu. Baš zbog toga kažemo predstava prostora, a ne pojam prostora, jer se pojam zamišlja kao predstava koja je zajednička oznaka svih drugih predstava od koje se sastoji, dok jedna predstava samo u sebi može da sadrži druge predstave. Zato, kada Kant govori o prostoru on misli na predstavu, a ne na pojam prostora.
Kant smatra da posredstvom spoljašnjeg čula, kojeg treba razumeti kao jednu osobinu naše svesti , predstavljamo sebi predmete u prostoru. Došli smo do zaključka da prostor predstavlja samo a priori formu svih pojava spoljašnjeg čula i da tako omogućuje spoljašnje opažanje. Pošto se predstava prostora nalazi u našoj svesti, ona je samo subjektivni uslov pod kojem možemo imati spoljašnje opažanje. Međutim, predstava o prostoru se gubi ako nismo aficirani od strane predmeta. Prostor možemo pripisivati stvarima samo dok su nam one date u čulnosti, odnosno dok predstavljaju pojave. Kant tu osobinu naziva empiričkim realitetom prostora. Sve što nazivamo spoljašnjim predmetom jesu samo predstave naše čulnosti, dok sami predmeti po sebi nam nisu poznati. Kant smatra da, pored empiričkog realiteta, mi tvrdimo i transcendentalni idealitet prostora – ako prostor posmatramo kao nešto što leži u osnovi stvari po sebi, a ne pojava, onda on ne predstavlja ništa. O prostoru možemo govoriti samo kada su nam predmeti čulno dati.

***

Na gotovo identičan način, Kant analizira pojam vremena. U metafizičkom ispitivanju ovog pojma možemo izdvojiti pet ključnih karakteristika. Prvo, vreme nije nešto što možemo apstrahovati iz iskustva, već vreme čini iskustvo mogućim kao njegov osnov. To nam omogućuje da stvari predstavljamo jednovremeno ili sukcesivno, jer ako vreme leži u osnovi, onda možemo govoriti o odnosu pojava i vremena. Drugo, vreme je nužna pretpostavka svih opažaja. Kant dolazi do istog zaključka kao i kod problema prostora – sve pojave mogu nestati, ali vreme ne može. Njega ne možemo uništiti, dakle ono je dato a priori. Međutim, dok delove prostora posmatramo kao da postoje jednovremeno, delove vremena razumemo sukcesivno, kao da idu jedni za drugim. Ipak, svi delovi vremena predstavljaju ustvari jedno te isto vreme, koje predstavljamo sebi kao nešto neograničeno, dok se u njemu različiti delovi vremena međusobno ograničavaju. “Ono pak čiji se delovi i svaka veličina nekog predmeta mogu izvesno predstaviti samo na osnovu ograničenja, tu ne sme da bude cela predstava data na osnovu pojma (jer oni sadrže samo delimične predstave), već njima mora ležati u osnovi neposredni opažaj” . Zbog toga Kant smatra da je predstava vremena jedan opažaj a priori, a ne pojam. Takođe, predstava vremena nam omogućuje da uopšte govorimo o pojmu promene i pojmu kretanja – promena je ništa drugo do spajanje kontradiktornih tvrđenja u jednom istom objektu. To je moguće zato što ih mi, uz pomoć vremena, zamišljamo jedna za drugim.
Dok je prostor bio forma našeg spoljašnjeg čula, vreme je forma unutrašnjeg čula – “odnosno, opažanja nas samih i našeg unutrašnjeg stanja” . Vreme, kao a priori uslov pojava, mnogo je opštije od prostora. Prostor se ticao samo spoljašnjeg sveta, dok vreme kao uslov obuhvata i spoljašnje (posredno) i unutrašnje opažanje (neposredno), zato što sve predstave, bez obzira da li govorimo o spoljašnjim stvarima ili ne, pripadaju našem unutrašnjem stanju kao odredbe svesti. Dakle, vreme je formalni a priori uslov svih predstava uopšte. Ipak, vreme poseduje samo empirički realitet – odnosno, ono je stvarno samo ukoliko se odnosi na pojave, ali čim apstrahuje od čulnosti i počne da se odnosi na stvari po sebi, ono više ne postoji. Stvari po sebi nam nikada neće biti date čulima, tako da im se vreme ne može pripisati ni kao osnov niti kao neko svojstvo – u tome se sastoji transcendentalni idealitet vremena.

***

Videli smo da nam razumevanje čulnog sveta oko nas i uopšte njegovo postojanje omogućuju predstave prostora i vremena. Pravi uzroci pojava, tj. stvari po sebi, ostaju nam nesaznatljivi. Ono što nam prostor i vreme garantuju jeste da će pojave koje opažamo imati osobine kojima se bave geometrija i nauka o prostoru. Pošto su prostor i vreme subjektivni uslovi postojanja sveta pojava, mi ćemo uvek pojave stavljati u prostor i razumeti u vremenu, nikad van te dve predstave. Dakle, naš mentalni sklop je takav da nam omogućuje da prostor i vreme primenimo na iskustvo, ali nikako na stvari po sebi, zato što onda i ne znamo na šta treba da im primenimo. Kada pokušamo proširimo naše znanje izvan granica iskustva i saznamo nešto o stvarima po sebi, onda zapadamo u antinomije . Kant izlaže četiri antinomije, od kojih se prva odnosi baš na takvu upotrebu prostora i vremena – teza prve antinomije glasi: “Svet ima svoj početak u vremenu, i po prostoru je isto tako zatvoren u granice” , a antiteza: “Svet nema nikakvog početka u vremenu niti kakvih granica u prostoru, već je kako u pogledu vremena, tako i u pogledu prostora beskonačan.”

U ovom radu, ja ću se baviti još i Raselovim razumevanjem Kantove teorije prostora i vremena. Bertrand Rasel smatra da je transcendentalna estetika najbitniji deo Kantove Kritike čistog uma. Razmatrajući metafizičke argumetne prostora i vremena o kojima je već bilo reči, Rasel iznosi nekoliko primedbi, koje sve zajedno mogu činiti plauzabilnu kritiku ove teorije. Što se tiče prvog metafizičkog argumenta, Rasel se pita zašto je potrebno da mi uvek na isti način raspoređujemo materijal čulnih oseta, a ne na nekako drugačije. Zašto uvek vidimo da se usta nalaze ispod nosa, a ne obrnuto? Kantova teorija je da postoje stvari po sebi koje su uzroci pojava koje opažamo. Dakle, postoje usta i nos koje su stvari po sebi, međutim Rasel kaže da u njima ništa ne odgovara prostornom rasporedu koji postoji u našoj percepciji . Ista je stvar i u pogledu vremena. Ao uzmemo za primer top koji puca, a mi se nalazimo na velikoj udaljenosti od njega, prvo ćemo videti blesak iz topa pa tek onda čuti pucanj, jer je brzina svetlosti veća od brzine zvuka. Pošto su to dva različita opažaja, onda bi trebalo da postoje dve različite stvari po sebi koje bi predstavljale uzroke tih opažaja. Rekli smo već da vreme poseduje samo empirički realitet, tj. važi samo za opažaje što znači da ne možemo tvrditi da se prva stvar po sebi dogodila pre druge stvari po sebi, jer stvari po sebi nemaju nikakav odnos prema vremenu. Rasel se, dakle, pita zašto dve stvari koje su bezvremene moraju da imaju svoje posledice u različito vreme.
Dalje, Raselu nije jasno kako Kant može tvrditi da sve stvari možemo uništiti iz prostora, a da prostor nikada ne možemo uništiti, odnosno da je moguće govoriti o praznom prostoru. Apsolutno prazan prostor je, po Raselu, nezamisliv. On to upoređuje sa gledanjem u večernje nebo na kojem nema zvezda, što znači da mi prazan prostor možemo shvatiti samo preko određenih analogija, ali ga nikada ne možemo zamisliti kakav je on stvarno. Treći argumet se tiče odnosa prostora i delova prostora (prostorima), za koje Kant kaže da su delovi jednog istog prostora i da se u njemu nalaze jednovremeno. Rasel kaže da ono što mi nazivamo “prostorima” niti shvatamo kao delove celine, niti kao pojedinačne slučajeve opšteg pojma prostora. Ono što Rasel ne razume jeste logički status tih “prostora”, tako da za one mislioce koji prostor shvataju relativistički (a tu misli i na sebe) jeste nemoguće formulisati ovaj argument zato što se ni “prostor” ni “prostori” ne mogu opisati kao stvarni . Što se tiče četvrtog argumenta, Rasel se malo podsmeva Kantu, zbog Kantove tvrdnje da je prostor jedna data beskonačna veličina. Međutim, kako nešto što je beskonačno može da bude “dato”? Nama je “dat” samo onaj deo prostora koji obuhvatamo svojom percepcijom. Rasel takođe kaže da je ovako nešto mogla reći samo osoba koja živi u ravnoj zemlji kao što je Kenigzberg, a da bi recimo stanovnik neke planinskle oblasti drugačije gledao na prostor .
Rasela takođe zanimaju različita pitanja koja sa sobom vuče Kantova teorija o prostoru. Recimo, ako usvojimo gledište iz fizike – da naši opažaji imaju spoljašnje uzroke koji su materijalni, dolazimo do zaključka da su svojstva pojava različita od svojstva njihovih neopaženih uzroka, tj. stvari po sebi, ali da postoji jedna strukturalna sličnost između njih. Isto tako bi mogao postojati odnos između prostora koji se odnosi na pojave i prostora stvari po sebi. Međutim, ovako imamo dva prostora gde je jedan subjektivan, a drugi objektivan. Tada subjektivan prostor, koji nam je poznat iskustvom, ne možemo da razlikujemo od drugih vidova opažanja kao što su mirisi i zvuci.
Kanova filozofija u celini čini jedan zatvoreni sistem. Ako želimo da ga kritikujemo, najbolji način za tako nešto jeste podrivanje temelja tog sistema. Temelj, u ovom slučaju, predstavlja upravo teorija prostora i vremena. Ipak, smatram da Raselova kritika nije najbolja, zato što je više vezana za nedolednosti u Kantovom izražavanju, čemu doprinosi i teškoća razumevanja Kantovog stila pisanja, a manje za tvrdnju da su prostor i vreme sintetički a priori sudovi iz kojih se mogu crpeti druga a priori sintetička saznanja, gde je najznačajniji primer – “čista matematika u svojim saznanjima o prostoru i njegovim odnosima” .

Da li je astrologija nauka?

, 09 2011 11:04:04 +0100

U ovom radu baviću se problemom astrologije i njenim statusom kao (pseudo)nauke. Izneću Fajerabendovo shvatanje nauke i njegovo razumevanje razlike nauke od drugih nenaučnih disciplina. Iako nigde eksplicitno ne spominje astrologiju, to stanovište se može povezati sa njom, tako da će se pokazati da nije toliko besmisleno i nerazumno tvrditi da astrologija nije nauka. U drugom delu rada baviću se, između ostalog, sledećim pitanjima: da li astrologija poseduje odgovarajući naučni metod? Da li astrologija shvaćena kao nauka protivreči verifikacionizmu i falsifikacionizmu? Na osnovu kojih razloga možemo tvrditi da astrologija nije nauka? Pri odgovoru na ova pitanja najviše ću se osvrnuti na tekst Paul R. Thagard-a, koji ima skeptičan stav o astrologiji kao nauci.

Ono što je najzanimljivije kod Fajerabenda jeste to što on, na samom početku, izjednačava nauku sa religijom. Nauka se ne treba shvatiti suviše ozbiljno, već se ona mora posmatrati u određenoj perspektivi. Svako posmatranje sveta i iznošenje određenih tvrdnji o njemu jeste nekakva ideologija. Ono što je bitno ovde naglasiti je to da ne postoji neka demarkaciona linija, odnosno neki kriterijum po kome bi neka teorija bila nauka ili nenaučna disciplina. Dakle, svaka posebna nauka, religija, alhemija, telekineza pa, na kraju krajeva i astrologija jesu, po Fajerabendu, određene vrste ideologija. Samim tim što su to ideologije, ne treba ih shvatiti suviše ozbiljno, već im moramo prići na kritički način. Zašto? Pa da se ne bismo uvukli u ideologiju i tako izgubili kontakt sa pravom stvarnošću i istinom.

Sa druge strane, ideologiju ne trebamo shvatiti kao nešto što je loše. “Bilo koja ideologija koja podstakne čoveka da dovede u pitanje nasleđena verovanja jeste pomoć prosvećivanju”. Svaka ideologija je dobra ako pomaže čoveku da lakše živi i da bolje razume svet oko sebe, kao i ako doprinosi sveopštem znanju. Međutim, u današnje vreme smatra se da je nauka jedina prava ideologija što je pogrešno, kaže Fajerabend. Nijedna ideologija nema u sebi ništa suštinsko što bi je odvajalo od drugih – u tom smislu, Fajerabend izjednačava nauku sa religijom i uopšte sa bilo kojom drugom pseudonaukom.

Danas je nauka postala, u neku ruku, dogma kojoj se dosta veruje, možda podjednako mnogo kao što se veruje religiji. Recimo, uticaj religije na život i ponašanje ljudi u srednjem veku je bio toliki da se izopačio. U modernom dobu, nauka pred čoveka postavlja sličan zahtev – da se bezpogovorno sledi i da se “slepo” u nju veruje, smatra Fajerabend. “U društvu u celini sud naučnik se prima sa istim onim pijetetom sa kakvim je priman sud biskupa ili kardinala pre ne baš tako davnog vremena”. Dakle, Fajerabend smatra da nauka nezaslužno trenutno zauzima vodeće mesto među današnjim ideologijama, a da se starim ideologijama, kakva bi recimo bila astrologija, ne daje takva šansa za razvitak kakva se daje nauci.

Kakvo je današnje shvatanje astrologije? Mnogi će se složiti da to nije nauka, već samo način predstavaljanja uticaja planeta, Sunca i Meseca na naše sudbine i živote, kao i opis naše ličnosti kroz uticak planeta i datum našeg rođenja. Astrologija se sve više shvata samo kao zabava i razbribriga u koju možemo verovati kada nam to odgovara. Naučnici astrologiju ismejavaju, proglašujući za čisto nagađanje ono što ona zove predviđanje. Takođe, naučnici su ti koji su krivi za današnje shvatanje okultnih disciplina, kao što su alternalitvna medicina (na primer akupunktura) ili alhemija, a baš te ideologije su bile zaslužne za inspiraciju i razvitak naučnih teorija koje danas imamo u medicini i hemiji. Nauka previše zanemaruje uticaj drugih ideologija, iako njeni temlji možda čak i počivaju na njima, smatra Fajerabend.

U drugom delu kritike nauke, Fajerabend razmatra naučni metod za koji misli da ne doprinosi nikakvom razlikovanju nauke od pseudonauke. Odgovor koji se uglavnom daje na pitanje - šta je nauka i čime se ona bavi? – jeste da je ona prikupljanje empirijskih činjenica i da se celo njeno izvorište i ishodište nalazi u iskustvu. Naravno, ovaj odgovor je bio odbačan, zato što nikad teorije ne mogu u celosti da slede iz činjenica u čisto logičkom smislu. Takođe, u ovom smislu i astrologija je nauka, zato što ona tvrdi da se njen metod svodi na indukciju i posmatranje pojava. Konvencionalisti i instrumentalisti, kao i Lakatoš pokušali su da daju različite odgovore na pitanje šta je to naučna teorija. Konvencionalizam dopušta izgradnju bilo kakvog naučnog sistema, samo je bitno da bude koherentan u sebi i jednostavan. Jedna naučna teorija može biti loša ili dodata ad hoc u sistem, ali sve dok predstavlja deo sistema koji je celovit, ona se ne treba odbaciti. Bitno je da ta teorija ima svoje konkurente teorije, ali sve dok je ona jednostavnija od drugih i poseduje veću moć objašnjavanja, neće se zameniti nekom novom.

Fajerabend kaže da Poper zastupa ovako stanovište. Po Poperu, najbitinije je da svaka teorija ima svoju konkurentnu, odnosno da postoji način da se data teorija može opovrgnuti. Međutim, Fajerabend smatra da princip opovrgljivosti nije pravi naučni metod i nije dobar za demarkaciju nauke od pseudonauke, zato što nijedana nova i revolucionarna naučna teorija nikada nije formulisana na način koji nam dopušta da je kritikujemo – “...mnoge revolucionarne teorije su neopovrgljive. Opovrgljive verzije postoje, ali one jedva da su ikad u skladu sa prihvaćenim osnovnim iskazima...”. Pitanjem naučnog metoda ćemo se još baviti kasnije, kada budemo razmatrali Thagardovo viđenje ovog problema.

Fajerabend dalje napada opšte prihvaćeno tvrđenje da se nauka razlikuje od drugih disciplina po tome što doprinosi svetu, tako što daje rezultate. Fajerabend kaže da se lako može pokazati da je ovo shvatanje netačno. Rezultate daju sve ideologije, samo smatram da je Fajerabend pogrešio u tome što je izjednačio rezultate pseudonauke i nauke. On prvo spominje alternativnu medicinu i govori kako je ona čitav niz vekova u istočnim zemljama davala mnogo bolje rezultate (pa je zato i opstala) za razliku od zapadne medicine - na primer, nauka u Kini se mnogo brže razvila jer je upotrebljavala i alternativne metode.

Stvar je u tome što mi i ne obraćamo više onoliko pažnje na te rezultate koliko smo im, u nekim prošlim vremenima, verovali zato što sada postoji jedan ideološki pritisak koji nauka svakodnevno vrši na nas. Ne želimo da nas neko naziva sujevernim, zatucanim, staromodnim ili neobrazovanim ako izradimo sopstvenu natalnu kartu ili ako se zamonašimo. Takvu vrstu ideološkog pritiska nauka vrši na nas još dok smo deca, kroz obrazovanje. Još u našem ranom školovanju, mi učimo razne naučne zakone ove ili one specijalne nauke, usvajamo ih zdravo za gotovo bez ikakvog kritičkog promišljanja da li su ispravni i na koji način su dobijeni. Onaj status koji je pre zauzimala religija u obrazovanju, sada poseduje nauka. Zbog toga Fajerabend nauku izjednačava sa dogmom. “Tri puta “ura” za kalifornijske fundamentaliste koji su uspeli u tome da se dogamtska formulacija teorije evolucije ukloni iz udžbenika i da se prikaz Postanja uvrsti u njih”.

Kao što sam već napomenula, smatram da Fajerabend pravi ogromnu grešku kada izjednačava rezultate svih ideologija koje postoje u jednom društvu i kada kaže da svakoj ideologiji treba dati podjednaku šansu da se prihvati u društvu. Ako govorimo u nekom najopštijem mogućem smislu, ima smisla reći da svako tumačenje sveta jeste neka vrsta ideologije, odnosno sistema verovanja. Ali, na koji način određena idologija dolazi do svojih učenja jeste ono što je ovde problematično. Mislim da je smešno upoređivati različite metode, ako uopšte i možemo da govorimo o nekom npr. religijskom metodu. Naučni metod je toliko specifičan da se ne može ni uporediti sa nekim drugim. Možda taj metod nije apsolutno izvestan i istinit, možda je nemoguće tvrditi da su naučne teorije samo deduktivno izvučeni zaključci iz iskustva. Ali, na kraju krajeva, naučni metod je jedini precizni, logički ispravan metod koji zaista daje rezultate koji se mogu proveriti i potvrditi u iskustvu. Otkrivanje naučnih zakona nam omogućava kvalitetniji život i tako smo još jedan korak bliže da razumemo svet oko nas. U nekom dubljem, suštinskom smislu, to je mnogo značajnije nego da li ću sutra naći novu ljubav zato što se planete dalaze u određenoj “zodiljačkoj kući”.

***

Dakle, videli smo da Fajerabend ne daje nikakav kriterijum za odvajanje nauke od pseudonauke. Iako ga ne daje, ne znači da takav kriterijum ne postoji. Jedan od načina razlikovanja nauke od pseudonauke nudi nam Thagard u svom spisu Why astrology is pseudoscience. On navodi konkretno dva uslova demarkacije. Prvo, pseudonauka je ona vrsta discipline koja je bila manje progresivna od neke njene alternativne teorije tokom dugog perioda vremena. Takođe, ta teorija poseduje i dalje veliki broj nerešenih pitanja. Drugo, ako oni koji se bave datom oblašću ne čine ništa da bi je unapredili ili da bi rešili tekuće probleme u njoj, kao i ako ne pokazuju nikakvog interesovanja za druge, alternativne teorije, upoređujući ih sa svojom, takva oblast definitivno spada u pseudonauku.

Na osnovu ovih kriterijuma, može se videti zašto Thagard svrstava astrologiju u pseudonauku. Astrologija je toliko neprogresivna disciplina, da se u njoj nije dogodilo ništa novo već par stotina godina (osim što je pre dve nedelje, od strane nekih astrologa, uveden novi znak zodiljka, zbog neračunjanja Plutona kao planete. Taj znak nazivaju zmijonošac i on se nalazi između Škorpije i Strelca). Za razliku od astrologije, u nauci možemo svakodnevo primetiti progresivnost. Pojavljivanje novih naučnih otkrića neprestano dovodi do razvoja i menjanja naučnih teorija koje trenutno vladaju u određenim disciplinama. Takođe, postoje razne druge teorije koje, kao i astrologija, objašnjavaju osobine ličnosti i ponašanja pojedinaca. Thagard kaže da su se sredinom 19.veka razvile mnoge teorije iz psihologije, koje su se bavile sličnim razmatranjima kao i astrologija. Nije poenta u tome da su te teorije tačnije ili da bolje objašnjavaju fenomene koji su im zajednički sa astrologijom, već je poenta da astrologija nije obraćala pažnju na alternativne teorije koje vladaju u društvu i što nije pokušala da na njih odgovori. Različite vrste astrologa uopšte ne pokušavaju da se interesuju za tekuće probleme i da se bave naučnim radom, već su samo zainteresovani sa usko bavljenje svojim poslom.
Smatram da postoji još jedan razlog za odvajanje astrologije od nauke, koji Thagard nije pomenuo. Ako pogledamo, na primer, kako se u astrologiji opisuje određeni horoskopski znak - recimo strelac - možemo primetiti da su tu navedene mnoge karakteristike koje se mogu primeniti da većinu ljudi koji pripadaju ovom znaku. Karakteristike strelca su previše opšte i takav opis se lako primenjuje na gotovo sve situacije koje nam se mogu desiti u životu.

Naravno, ne kažem da će se svi prepoznati u svom horoskopu, ali horoskop ipak zadovoljava većinu. Poenta je u tome da je astrologija nekako suviše primenljiva na naše konkretne slučajeve. Možemo primetiti sličnost sa psihoanalizom ili popularnom psihologijom koji svaki fenomen mogu objasniti i gde se sve savršeno uklapa. Smatram da takva prevelika primenljivost jeste ono što je najviše sumnjivo i što odvaja astrologiju od nauke. Ovo se može nazvati problemom prekomerene verifikacije. Poper je na sličan način kritikovao psihoanalizu, smatrajući da princip verifikacije nije dovoljan da bi se neka teorija mogla nazvati naučnom. Jer, ako je nešto previše verifikovano, da li se ono uopšte može opovrgnuti? Nauka nam mora ostaviti malo kritičkog prostora, da možemo dati neku svoju alternativu, da je u principu možemo opovrgnuti, jer inače nauka upada u dogmu, odnosno sistem čistog (neopravdanog) verovanja, a to ne želimo.

Ono po čemu se Thagard slaže sa, recimo, Lakatošom jeste to što Lakatoš naglašava da je progresivnost veoma bitna u nauci, ali kod Lakatoša progresivnost je ključna, a ovde ona predstavlja samo jedan od razloga za demarkaciju nauke od pseudonauke. Ne trebamo ukinuti sve neprogresivne teorije, samo ako možemo da biramo između progresivne i neprogresivne, izabraćemo onu koja je progresivna. U našem slučaju, psihologija je umnogome progresivnija od astrologije.

Astrologija kao disciplina koja se bavi uticajem položaja planeta i zvezda na naš život, može se u jednu ruku shvatiti i kao nauka i kao pseudonauka. U prošlosti ona je, kao nauka, imala isti status kao fizika ili astronomija, dok sa razvojem prirodne nauke, astrologija sve više pada i u očima naučnika, ali i u očima običnog čoveka. Videli smo da u zavisnosti od načina definisanja naučnog metoda zavisi i postavljanje demarkacione linije između nauke i pseudonauke. Kroz radova Fajerbenda i Thagarda videli smo da naučni metodi verifikacionizma, konvencionalizma i empirizma nisu dovoljni da bismo odvojili nauku od astrologije. Međutim, ako prihvatimo Thagardova dva kriterijuma demarkacije, stvar je mnogo drugačija. Iz toga se jasno vidi da se astrologija ne može nazvati naukom, samo možda u Fajerabendovom smislu – ideologijom.

LITERATURA

-   Thagard, Paul R. „Why astrology is pseudoscience“, http://cogsci.uwaterllo.ca/Articles/astrology.pdf

-   Fajerabend, P. „Kako zaštititi društvo od nauke?“ u „Filozofija nauke“, priredio Neven Sesardić, Nolit, Beograd, 1980.

-   Poper, Karl “Cilj nauke” u „Filozofija nauke“, priredio Neven Sesardić, Nolit, Beograd, 1980.

Kantovo učenje o slobodi

, 03 2011 10:36:19 +0100

U ovom radu najpe ću se baviti Kantovom trećom antinomijom koja se nalazi u Kritici čistog uma, u kojoj Kant ispituje odnos slobode i prirodne uzročnosti kroz njihovu međusobnu protivrečnost, i nudi sopstveno rešenje tog problema. Na ovakvo viđenje slobode, Kant će se kasnije nadovezati u Kritici praktičnog uma kao i u Zasnivanju metafizike morala, gde će pokušati da poveže slobodu sa moralnošću. Isto kao i u Kritici čistog uma, Kant će tvrditi da prirodna uzročnost važi samo za svet pojava, a da je u svetu stvari po sebi moguće govoriti o kauzalitetu slobode. Na osnovu toga, pokušaću da prikažem kako Kant povezuje slobodu čoveka sa moralnošću u Zasnivanju metafizike morala. Videćemo da je neophodno pretpostaviti da je čovek član inteligibilnog sveta stvari po sebi i da jedino na taj način možemo govoriti o njegovoj slobodnoj volji.

Primena kategorija izvan granica iskustva jeste jedna od najvećih težnji i potreba ljudskog uma. Međutim, Kant ne opravdava takvu upotrebu uma, zato što se kategorije mogu primeniti samo na ono što se dâ opaziti u iskustvu. Kada pokušamo da proširimo kategorije sa jednog dela sveta na celinu, nastaju ideje koje predstavljaju pojmove uma. Postoje tri osnove ideje: psihološka, kosmološka i teološka. „Sve transcendentalne ideje moći će da se podele u tri klase, od kojih prva sadrži apsolutno (bezuslovno) jedinstvo misaonog subjekta, druga apsolutno jedinstvo niza uslova pojave, treća apsolutno jedinstvo uslova svih predmeta mišljenja uopšte“. Prva, psihološka ideja tiče se besmrtnosti duše - ako se zamisli odgovarajući objekt ideje, ideja apsolutnog subjekta pretvara se u ideju duše. Druga, kosmološka ideje tiče se apsolutne bezuslovnosti niza uslova kao ideje čulnog sveta kao celine, dok treća, teološka ideja pretvara ideju potpunog sistema u ideju najrealnijeg nužnog bića ili Boga.

Kant svrstava problem slobode u jednu od četiri kosmološke ideje kojima se bavi u kritici racionalne kosmologije. Svaka kosmološka ideja tiče se bezuslovnog niza tako da, kada govorimo o slobodi, mi se ustvari pitamo o ideji bezuslovnog niza pri nastanku neke pojave. Svaka kosmološka ideja nas vodi ka dva suprotstavljena stava (ka tezi i antitezi), zato što se bezuslovan niz može zamisliti na dva načina: kao beskonačan i kao konačan. Na taj način nastaju četiri antinomije; antimonija, po Kantu, predstavlja sukob dvaju suprotstavljenih tvrđenja. Svaki od suprotnih stavova jedne antinomije može se dokazati prividno nesumnjivim razlozima. Tezu svake antinomije Kant dokazuje indirektno, time što dokazuje nemogućnost antiteze i obrnuto, iz dokaza nemogućnosti teze zaključuje istinitost antiteze.

Nas konkretno zanima treća antinomija, zato što se Kant u njoj bavi odnosom slobode kao kauzalnosti i prirodne kauzalnosti, postavljajući pitanje da li je moguće govoriti o obe ove vrste kauzalnosti bez ikakve protivrečenosti. Kant nam prikazuje ovu vrstu problema kroz tezu i antitezu, da bi nam na kraju pokazao kako se kroz trancedentalno shvatanje pojma slobode ova protivrečnost može prevazići i pokazati prividnom. Teza treće antinomije kaže da pored kauzaliteta zakona prirode, radi objašnjenja stvari u prirodi, mora se u svetu pretpostaviti i kauzalitet slobode, dok stav antiteze glasi: ne postoji sloboda, već se sve u svetu dešava ро zakonima prirode. Dalje, Kant nudi argumente za valjanost teze i antiteze.

Ono što se može reći u odbranu teze jeste sledeće - kаda bi se sve u svetu zbivalo ро zakonima prirode, nijedan niz uzroka jedne date posledice ne bi imao apsolutnog početka i ta posledica ne bi, na taj način, bila potpuno obrazložena. Mora se, dаkle, pretpostaviti, dа svaki kauzalni niz počinje jednim apsolutnim članom, tj. treba da se pretpostavi postojanje spontanog kauzaliteta ili kauzaliteta slobode. Suština dokaza ove teze nalazi se u tvrđenju dа bi samo apsolutni početak jednog kauzalnog niza predstavljao bezuslovno u kauzalitetu, а ne sam taj beskrajni niz kao takav.

Dokaz za antitezu se može izneti na sledeći način - pretpostavka slobodnog početka jednog kauzalnog niza protivreči zakonu uzročnosti i jedinstva našeg iskustva. Kada govorimo o apsolutnom početku kauzalnog niza, mi pretpostavljamo jedno stanje uzroka koje sa prethodnim stanjem ne stoji ni u kakvom kauzalnom odnosu, odnosno ne nastaje iz njega. Međutim, veza sukcesivnih stanja uzroka koji deluju, a koja se ne može naći u iskustvu i protivreči shvatanju iskustva kao jedinstva predstavlja za Kanta samo praznu zamisao. Kant, dakle, očigledno smatra da je sukcesija između dva stanja moguća samo kao kauzalna.

Dakle, možemo govoriti samo o dva tipa kauzalnosti: prirodnoj kauzalnosti i kauzalnosti slobode. Prirodna kauzalnost se sastoji u spajanju dva stanja, jedno za drugim, gde jedno dolazi za drugim uvek po nekom pravilu i vremenski ranije. Ako se pretpostavi da postoji samo prirodna kauzalnost nijedna prirodna pojava ne može imati potpuno objašnjenje. Ako je nešto prirodni uzrok, mora biti posledica prethodnog uzroka. Sa druge strane, sloboda je takva vrsta kauzaliteta “koja ne stoji prema prirodnom zakonu kao pod nekim drugim uzrokom koji bi ga određivao po vremenu”. Sloboda je, po Kantu, jedna transcendentalna ideja koja ne sadrži ništa što dolazi iz iskustva i čiji predmet ne može biti dat u iskustvu kao određen.

To je zato što opšti zakon mogućnosti celokupnog iskustva negira slobodu: sve što se događa mora imati nekakav uzrok. Međutim, pošto nije moguće dobiti “nikakav apsolutni totalitet uslova u kauzalnom odnosu”, um stvara ideju o slobodi, koja se treba posmatrati kao spontanitet. Spontana je jer nije plod ranijeg uzrokovanja, nego počinje sama od sebe. Iz transcendentalne ideje slobode proizilazi sloboda u praktičnom smislu.

Sloboda u praktičnom smislu predstavlja nezavisnost volje od drugih uticaja, kao što je čulnost. Ako je naša volja aficirana čulnošću, onda je ona životinjska. Naša volja treba da bude slobodna. Kada ne bismo pretpostavili postojanje transcendentalne slobode, onda ne bismo mogli ni da govorimo o praktičnoj slobodi. Svi naši postupci bi bili determinisani prirodnom uzročnošću, pa bi tako predstavljale prirodne posledice. Ipak, svi zamišljamo sebe u pogledu svoje volje slobodnim, kaže Kant. To je smisao onog kada kažemo da se nešto nije dogodilo, a trebalo je da se dogodi.

Da li moguće postojanje slobode uprkos postojanju prirodne uzročnosti? Kada kažemo da sve što se dešava u svetu mora ili proizaći iz slobode ili iz prirode, da li ovo prodstavlja disjunktivan stav ili možda priroda i sloboda mogu zajedno delovati u jednom događaju, ali ne u istom smislu. Kant rešava ovu antinomiju na taj način što kaže dа zakon uzročnosti važi samo zа čulni svet pojava i da je u njemu svaka ројаvа u vremenu uslovljena jednom prethodnom pojavom. Tvrdnja da svaka pojava u prirodi ima svoj uzrok jeste jedan zakon razuma. Kant zato smatra da od njega ne možemo da odstupimo i da ga proglasimo nevažećim. Od tog zakona ne može odstupiti nijedna pojava, zato što bi se ona onda nalazila izvan mogućeg iskustva, pa bi se tako razlikovala od ostalih predmeta u iskustvu, a to je nemoguće. Među uzrocima u pojavi ništa ne može postojati što bi moglo da započne neki niz apsolutno i samo od sebe. Sve što se događa je samo produžavanje niza i u njemu nije moguć nikakav početak koji bi se dogodio sam od sebe.

Međutim, u isto vreme svaka ројаvа predstavlja i slobodni proizvod jednog inteligibilnog uzroka, čiji kauzalitet ne leži u vremenu. Kad bi svet ројаvа bio jedini mogući svet, kad bi on postojao ро sebi, kauzalitet uzroka bio bi jedini mogući kauzalitet; а ako роrеd sveta ројаvа postoji i svet stvari ро sebi, postaje moguć i kauzalitet slobode.

Ono što, po Kantu predstavlja mogućnost da se govori o slobodi kod čoveka jeste način da se subjekat zamisli i pojava i kao stvar po sebi, tako da će njegovo delovanje posedovati i empirički i inteligibilni karakter uzročnosti. Po svom empiričkom karakteru, subjekat bi se posmatrao kao pojava, pa bi bio podložan prirodnim zakonima i njihovom kauzalnošću. Predstavljao bi deo prirode i sva njegova dejstva bi proisticala iz prirode. Sa druge strane, po svom inteligibilnom karakteru, subjekt bi bio oslobođen svakog uticaja bilo čega što je čulno, već bi, kao noumen (odnosno, stvar po sebi) bio slobodan u pogledu svojih radnji i nezavisan od prirodne nužnosti u čulnom svetu.

Na ovaj način, Kant povezuje problem slobode sa čovekovim ponašanjem i delanjem. O toj tematici Kant se bliže bavi u Kritici praktičnog uma i Zasnivanju metafizike morala gde pokušava da slobodu predstavi kao izvor i nužno polazište moralnosti.

***

U poslednjem odeljku Zasnivanja metafizike morala Kant se pita šta predstavlja granicu moralne filozofije – do kojih pitanja možemo da istražujemo o njoj i gde treba da stanemo?

Kao što je već gore pomenuto, Kant na početku kaže da svi ljudi, u pogledu svoje volje, zamišljaju sebe slobodnim. Sa druge strane, nužno je da sve što se dešava u prirodi bude determinisano prirodnom nužnošću. Kada želimo da pomirimo ta dva stanovišta, nailazimo na probleme.

Ni sloboda ni prirodna nužnost nisu iskustveni pojmovi, ali prirodna nužnost se može dokazati zato što je iskustvo potvrđuje. Sloboda je samo ideja uma, čije se objektivno postojanje ne može dokazati, već samo pretpostaviti. Filozofija je ta koja, po Kantu, mora pokazati da ne postoji nikakva protivrečnost između ideje slobode i prirodne nužnosti u pogledu ljudskih radnji. Do protivrečnosti dolazi kada čovek sebe zamišlja slobodnim u istom smislu kao kada je sebe zamislio determinisanim prirodnim nužnim zakonima. Kant kaže da mi, kada zamišljamo čoveka slobodnim, mi ga zamišljamo u nekom drugom smislu slobodnim nego kada ga posmatramo kao deo prirode. Tako da sloboda i prirodna nužnost ne samo što se mogu zajedno nalaziti u jednom subjektu, nego se oni moraju nužno i zamisliti u njemu.

Kant smatra da je nemoguće govoriti o moralnosti bez slobode. Čovek mora biti autonoman u pogledu svoje volje, mora da dela iz nje same, a ne iz nekih drugih razloga. Kada čovek dela zbog nekih drugih razloga koji ne proističu iz njega samog, onda je on heteronoman, a ne autonoman. „Pravo na slobodu volje čak običnoga ljudskog uma zasniva se na svesti i priznatoj pretpostavci nezavisnosti uma od čisto subjektivno-odredbenih uzroka koji skupa sačinjavaju ono što pripada samo osećaju, što potpada pod opšti naziv čulnosti“. Čovek, dakle, mora posmatrati sebe kao autonomno biće i stvar po sebi, kao inteligenciju koja pripada svetu razuma, a ne kao fenomen prirodnog sveta.

Kant dalje kaže da čovek ubrzo shvata da nema nikakve protivrečnosti u paralelnom postojanju pojava i stvari po sebi, kao i u zamišljanju stvari na dvostruki način, pa čak i takvom zamišljanju sebe samog. Kada čovek zamišlja sebe kao inteligenciju, onda je on pravo sopstvo, pa se moralni zakoni odnose na njega kategorički i direktno, a ono na šta ga podstiče njegova čulna priroda ne može da nanese nikakvu štetu umnim zakonima.

Jedini način da delamo moralno i u skladu sa moralnim zakonima, jeste način da zamislimo sebe slobodima. Međutim, um se suočava sa nemogućim zadatkom kada poušava da objasni kako je sloboda moguća. „Jer, mi možemo da objasnimo samo i jedino ono što smo kadri da svedemo na zakone čiji predmet može biti dat ma u kojem mogućem iskustvu“. Tamo gde prestaje prirodna uzročnost, prestaje i svako objašnjenje. Sloboda kod čoveka je samo nužna pretpostavka uma, koja pretpostavlja neku volju očišćenu od svega čulnog.

Kant smatra da je nemogućnost da se objasni sloboda istovetna nemogućnošću da se nađe neki interes po kome čovek dela u skladu sa moralnim zakonom. Jasno je da čovek gaji izvesan interes prema moralu i često se taj interes naziva moralnim osećanjem. Ipak, Kant kaže da moralni zakon ne važi za nas zato što mi imamo interes prema njemu, već nas taj zakon interesuje baš zbog toga što je proizašao iz nas kao inteligencije, iz naše slobodne volje.

Ne mogu se dati nikakvi razlozi za postojanje slobode. Ako pokušamo da ih damo, mi tako napuštamo filozofski osnov objašnjenja, smatra Kant. Isto tako, ne možemo ništa reći o svetu stvari po sebi. Možemo imati samo ideju o tom svetu, ali ne i znanja, jer nikad nećemo stići do njega samo uz pomoć svojih kognitiivnih sposobnosti. To je ono što predstavlja granicu istraživanja uma, a u ovom slučaju, granicu moralne filozofije. Slobodu ne trebamo tražiti po čulnom svetu, zato što je to nekorisno; s druge strane, um bi samo lutao to svetu transcendentalnih pojmova pokušavajući da objasni slobodu. I na kraju, iako ne shvatamo stvari po sebi, ne razumemo otkud ta nužnost slobode i moralnog zakona koji iz nje proizilazi, mi shvatamo njihovu neshvatljivost, a to je sve što se može očekivati od ljudskog uma.

Kritika Pejlijevog teleološkog argumenta

, 23 2010 10:08:58 +0100

Ovaj rad na temu Pejlijevog teleološkog argumenta jeste seminarski rad naše koleginice Jelene Rajković.

U ovom radu ću se baviti kritikom jednog od najpoznatijih teleoloških argumenta, kritikom Pejlijevog teleološkog argumenta. Najpre ću izneti Pejlijev argument, zatim ću pokazati kako kreacionizam[1] nije jedino objašnjenje za uređenost sveta i na kraju ću pokazati da svet, iako možda jeste delo inteligentnog dizajnera, nije morao biti stvoren od Boga kakvim ga mi shvatamo, sa svim njegovim atributima.

Vilijam Pejli svoj argument iznosi u vidu analogije sa satom. Naime, kada bismo se šetali šumom i naišli na sat koji leži na zemlji, mi bismo se sigurno upitali otkud taj sat tu. Bilo bi sasvim očigledno da taj sat nije mogao da se nalazi tu oduvek i što je još važnije mi bismo bili svesni da je taj sat delo nekog tvorca. To je zato što se sat, baš kao i svet, sastoji iz delova koji međusobno funkcionišu, uklapaju se jedan u drugog, usklađeni su i služe izvesnoj svrsi. Kada bi neki delovi sata, odnosno sveta, bili udešeni drugačije ili drugačije postavljeni, sat, odnosno svet, ne bi funkcionisao kako valja, takav mehanizam ne bi služio svojoj svrsi. Dakle, ovako uređeni svet koji se sastoji iz svojih delova koji su skladni i koji se međusobno pokreću i dopunjuju, bi po Pejlijevom mišljenju morao imati tvorca. Ono na šta se cilja u ovom argumentu jeste to da svet i njegovi delovi nisu mogli da nastanu slučajno i uklope se ovako savršeno bez nekoga ko bi te delove doveo u skladnost, tj. bez Boga.

Možemo uočiti da se argument sastoji iz dva dela: 1. Svet sadrži visok stepen uređenosti. i 2. Ta uređenost se obrazlaže pozivajući se na spoljašni inteligentan uzrok.[2]

Sa tim da svet sadrži visok stepen uređenosti bih mogla da se složim jer u svakodnevnom životu i okruženju možemo uočiti kako delovi prirode rade sasvim solidno, ispunjavajući svoju svrhu iako se na pojedinim mestima ta uređenost ne vidi na prvi pogled. Kada kažem svrha, mislim na ono za šta je neka stvar namenjena. Npr. ptice koriste krila za letenje, oko upija svetlost tako da mi možemo da vidimo, dok nas gravitacija vuče ka centru planete. Dakle, svet zaista intuitivno gledano, sadrži visok stepen uređenosti.

Ono na šta bih usmerila kritiku jeste drugi deo teleološkog argumenta, tj. na to da se ta uređenost objašnjava nekim inteligentnim tvorcem. Iako se takva tvrdnja ne može poreknuti u potpunosti, ona se može oslabiti, ako ne jačim, onda makar podjednako jakim objašnjenjem, teorijom evolucije. Jedna od bitnih stvari koju ističu oni koji podržavaju teleološki argument jeste ta da svet i njegova uređenost nisu mogli nastati postepeno i slučajno jer je prilično mala šansa da se sve uklopi tako savršeno i da sve funkcioniše savršeno na slučajan i postepen način. Zato oni oko ili krila posmatraju kao mehanizme koji nisu mogli nastati drugačije nego putem akta stvaranja od srane tvorca. I upravo tu na scenu stupa teorija evolucije koja u potpunosti daje legitimno i plauzabilno objašnjenje za one fenomene koje argument nastoji da objasni.

Teorija evolucije tvrdi da geni koji određenoj vrsti koriste u njenoj egzistenciji, opstaju i prenose se na sledeću generaciju, dok oni geni koji joj ne koriste, otpadaju i ne prenose se na sledeću generaciju. Upravo zato imamo dve ruke, a ne tri ili jednu. Ovde treba istaći da se prirodna selekcija ne odvija slučajno, barem ne na onaj način na koji je posmatraju pobornici teleološkog argumenta, već da se sve dešava sa svrhom, tačnije ciljem da se preživi. Npr., nije slučajno to da je riba-list poprimila oblik lista, već ga je ona poprimila da bi se bolje uklopila u okolinu i izbegla predatore; geni koji su joj omogućili da liči na list nisu slučajno opstali iako su možda slučajno nastali putem mutacije. Druga stvar koju treba istaći jeste ta da se evolucija odvija postepeno iako je mnogim pobornicima teleološkog argumenta to kontraintuitivno. Često nije jasno kako bi nam služilo pola oka ili pola krila. Ipak, potrebno je imati na umu da je pola oka, tačnije prepolovljena sposobnost vida uvek bolja nego da nemamo vid uopšte. Tako nam je prvobitno „poluoko“[3] služilo u izvesnoj meri, dok se polako, iz generacije u generaciju, prenošenjem odgovarajućih gena, poboljšavalo, sve dok nije stiglo do nivoa na kome se sada nalazi. Postepenost u razvijanju i napredovanju, ne samo da je moguća, već je i neophodna, jer se jedino postepenim mutacijama može doći do napredovanja u načinu preživljavanja određene biljne ili životinjske vrste.

Dakle iz svega gore navedenog možemo videti da postoji alternativa kreacionističkom viđenju sveta koja na sasvim legitiman način objašnjava kako je uređenost, ovakva kakvom je mi vidimo, nastala postepeno i ne slučajno, bez ikakvog inteligentnog tvorca. Ipak treba napomenuti da teorija evolucije nije sto posto potvrđena i da sam je ovde iznela samo za svrhu oslabljenja teleološkog argumenta, ne i potpunog opovrgavanja.

Još jedna stvar koju bih želela da istaknem je ta da Pejlijev teleološki argument, ovako kako je izveden, ne govori ništa u prilog tome da je tvorac sveta Bog, kakvim ga shvata hrišćanstvo, sa svim njegovim atributima. Dakle, čak iako bismo prihvatili da je Pejlijev argument u potpunosti ispravan, mi ipak ne bismo morali reći da je tvorac hrišćanski Bog, jer ništa u njegovom dokazu ne ide u prilog tome. Takođe, Pejli u dokazu ne pokazuje da mora postojati jedan tvorac, jedno božansko biće. Vrlo lako možemo prihvatiti mogućnost da ih ima više. Pored svega toga, iako svet sadrži visok stepen uređenosti, on nije savršeno uređen, pa bi smo na osnovu toga mogli dovesti u pitanje Božiju svemoć ili neki drugi njegov atribut. Naime, ako je Bog svemoćan i savršeno dobar, a pored toga i sve zna, zašto bi napravio delimično, a ne i potpuno uređen svet? Da li je Bog stvorio delimično uređen svet zato što je nema dovoljno moći, znanja ili jednostavno nije savršeno dobar?

Iz svega ovoga možemo zaključiti da argument ne zadovoljava uslove ispravnosti; naime, u dokazu ima previše možda, Pejli nam ostavlja previše prostora za nagađanje, a pored svega toga postoji alternativa teleološkom argumentu u vidu teorije evolucije koja ga, iako ni sama nije u potpunosti ispravna, ipak znatno oslabljuje.

Literatura:

- Brian Davies, Uvod u filozofiju religije, Biblioteka Scopus, Zagreb, 1998.,

- nezvanična predavanja profesora Vladana Đorđevića,

- Ričard Dokins, Zabluda o Bogu, Heliks, Smederevo, 2007.,

- www.ualberta.ca/~vladan/IstorijaIIa2008.html

[1] Kreacionizam je torija koja tvrdi da je svet stvoren putem akta inteligentnog dizajnera, tj. božanskog bića, Boga.

[2] Brian Davies, Uvod u filozofiju religije, Biblioteka Scopus, Zagreb, 1998., str. 126.

[3] Tj. oko koje je imalo prepolovljenu sposobnost vida.

Dilema zatvorenika - izdati ili ćutati

, 12 2010 22:28:04 +0100

Nedavno na predavanjima iz filozofije politike naišao sam na, meni zanimljiv, problem ''Dileme zatvorenika''. Problem nije striktno vezan samo za filozofiju politike, već i za teoriju igara i odlučivanja, što nije čudno jer je teorija igara i odlučivanja veoma vezana za filozofiju politike. Kakva je ta veza može se videti na ovom problemu.

Naime, na predavanjima se govorilo o Hobsovom shvatanju prirodnog stanja. Ukratko, prirodno stanje je ono u kome ne postoji uređenje u kojem se ljudi nalaze, tj. ne postoji država. Po Hobsu u takvom stanju ljudi su stalno u strepnji od drugih ljudi, jer ne postoji ništa što bi ih zaštitilo od tih drugih (kao na primer država, mada u stvarnosti je pitanje da li država nas zaista štiti ili je nešto drugo po sredi, ali u principu država bi trebalo da nas štiti), oslim njih samih. Mogli bismo reći da je to jedno predratno stanje. Međutim, predratno stanje je neodrživo, jer teško da se može ceo život provesti u konstantnoj strepnji za isti. Stoga mora se uvesti neko uređenje u to prirodno stanje. Izlaz iz prirodnog stanja može biti izveden po analogiji sa igrom ''Dilema zatvorenika'', mada samu igru nije postavio Hobs (nastala je sredinom dvadesetog veka).

Dilema bismo mogli izložiti na sledeći način. Dva osumljičena su privedena na ispitivanje. Svaki se ispituje posebno. Policija veruje da su oni počinili zločin, ali nema dovoljno dokaza (zvuči poznato), pa im predočava opcije. Ako jedan svedoči protiv drugog, a drugi ne svedoči protiv prvog, prvi biva oslobođen, dok drugi dobija kaznu 10 godina zatvora. Ako obojica svedoče jedan protiv drugog (tj. izdaju jedan drugog), obojica dobijaju kaznu od 5 godina zatvora. U slučaju da ne izdaju jedan drugog (obojica ćute), dobijaju minimalnu kaznu od po 6 meseci zatvora zbog nelegalnog posedovanja oružja. Svaki mora da se odluči da li će da izda drugog ili će da ćuti (tj. sarađuje sa drugim). Sve do kraja ispitivanja zatvorenici ne znaju odluku drugog.

Kako bi ste postupili? Izdati ili ćutati pitanje je sad. Hajde da vidimo šta bi bilo racionalno izabrati. Kada se kaže racionalno, misli se na odsustvo uplitanja emocija i obraćanje pažnje samo na to šta bi bilo najkorisnije po nas izabrati. Predstavimo prvo izbore i ishode tablicom.

Osumnjičeni B ćuti

Oumnjičeni B izdaje

Osumnjičeni A ćuti

svaki po 6 meseci

A dobija 10 god.

B je slobodan

Osumnjićeni A izdaje

A je slobodan

B dobija 10 god.

svaki po 5 god.

Ako izaberemo da ćutimo možemo dobiti kaznu ili od 6 meseci ili od 10 godina, zavisno od odluke drugog zatvorenika. U slučaju da izaberemo da izdamo drugog kazna je ili 5 godina ili smo slobodni. tj. nema kazne. Šta bi bilo racionalno izabrati. Racionalno bi bilo izabrati da izdamo drugog, jer izbegavamo najvišu kaznu 10 godina zatvora, a otvorena je mogućnost da budemo oslobođeni. Dok u slučaju biranja da ćutimo otvorena je mogućnost najviše kazne od 10 godina, a nije otvorena mogućnost da budemo oslobođeni.

Opcija izdaje je najbolji izbor bez obzira šta drugi igrač izabrao. Jer, u slučaju da se stavimo u poziciju osumnjičenog A, ako je osumnjičeni B izabrao čutati, osumnjičenom A je bolje da izabere opciju izdati, jer je tu oslobođen, dok u opciji ćutati dobija 6 meseci zatvora. U slučaju da je B izabrao izdati, osumnjičenom A je opet bolje da izabere opciju izdati, jer tada dobija 5 godina zatvora, dok u slučaju biranja opcije ćutati dobija 10 godina zatvora. Isto važi i za drugog igrača, osumnjičenog B, pošto su ishodi (godine zatvora) simetrični. Dakle, opcija izdati je najbolja za oba igrača. Ishod gde se najbolje opcije za oba igrača ukrštaju, u ovom slučaju ishod gde obojica dobijaju po 5 godina, u teoriji racionalnog izbora zove se Nešov ekvilibrijum. Međutim, ono što je karakteristično za igru ''Dilema zatvorenika'' je da se Nešov ekvilibrijum i Pareto optimum ne poklapaju. Pareto optimalan ishod je onaj gde oba igrača dobijaju po 6 meseci zatvora (tj. najbolji ishod kolektivno gledano), dok je Nešov ekvilibrijum gde obojica dobijaju po 5 godina.

Ako igru igramo po prvi put, najbolje je birati opciju izdati. Međutim, u slučaju igranja igre još jednom, moguće je da stvari neće biti iste. Ako smo se odlučili za opciju izdaje prvi put, a drugi osumnjičeni je izabrao da ćuti, mi smo oslobođeni, dok je drugi osumnjičeni dobio maksimalnu kaznu. U ponavljanju igre drugi osumnjičeni zna šta se desilo prvi put i verovatno neće birati opciju ćutanja, nego opciju izdaje. Stoga, ako i drugi put biramo opciju izdaje, a i drugi osumnjičeni bira isto, dobijamo po 5 godina. To će se desiti verovatno u svakoj sledećoj igri (Nešov ekvilibrijum prevlađuje), sve dok obojica ne shvatimo da je bolje da sarađujemo, tj. da biramo opciju ćutanja, jer je to kolektivno gledano najbolja opcija (Pareto optimum).

Kakve veze to ima sa prirodnim stanjem? U prirodnom stanju ljudi moraju da zastupaju sami sebe i ne mogu pouzdano da se oslone na druge, slično kao osumnjičeni među sobom. Opcije tih ljudi su ili da ostane takvo stanje kakvo je, tj. da ne postoji saradnja među njima koja se zasnva na poverenju, ili da međusobno sarađuju, i na taj način se dogovore oko nekog stanja koje je prihvatljivo za sve (naime, građanskog stanja, nasuprot prirodnom stanju). Tabela na kraju teksta nam pokazuje sličnu situaciju kao u slučaju osumnjičenih. Nešov ekvilibrijum je status quo, pošto bilo šta da izabere druga strana, meni je bolje da izaberem opciju ne sarađuje, koja je ujedno i najbolja opcija, bez obzira na moj izbor, drugog igrača. Pareto optimum je država, to jest stanje o kome je postignut dogovor na osnovu saradnje. Međutim, ishod ''država'', dakle najbolji ishod kolektivno gledano, neće biti biran od strane ljudi u prirodnom stanju, pošto u prirodnom stanju ljudi gledaju samo svoje interese, jer su ljudi, po Hobsovom mišljenju, egoisti. Dakle, da bi se izašlo iz prirodnog stanja, koje je neodrživo, potrebno je da se ljudi dogovore o stvaranju države, gde je država, onda, ne-prirodno stanje. Iz razloga što je država ne-prirodno stanje, dakle stanje koje se održava silom, ona je Levijatan (što je i naziv Hobsove knjige), koji budno nadzire i nemilosrdno kažnjava sve one koji ne poštuju dogovor.

Predstavili smo, dakle, Hobsovo mišljenje o nastajanju države iz prirodnog stanja. Mada kontroverzno, stanovište o prirodnom stanju i samoj ljudskoj prirodi, možda nalazi svoju potporu u iskustvu kako savremenog, tako verovatno i doba u kome je Hobs živeo.

Kao model za predstavljanje prirodnog stanja, poslužila nam je ''Dilema zatvorenika''. Obično su stvari mnogo komplikovanije i ima dosta više uslova nego što je predstavljeno u samoj igri, ali to nas ne sprečava da se malo igramo. Šta biste izabrali u ''Dilemi zatvorenika'', imajući u vidu gore pomenuto, izdaju ili ćutanje?

B sarađuje

B ne sarađuje

A sarađije

Stvara se stanje u kome nema konstantnog straha za život (država)

A ispada budala, a u najgorem sulačaju gine;

B iskorišćava A, gde B ne strahuje od kažnjavanja države

A ne sarađuje

A iskorištava B, gde A ne strahuje od kažnjavanja družave;

B ispada budala, a u najgorem slučaju gine

status quo (tj. prodno stanje ostaje)

Reductio ad absurdum ili ‘’Ako je to istina, onda prasci lete’’

, 29 2010 12:35:29 +0200

Verovatno ste nekada naišli u tekstovima ili ste negde čuli za izraz reductio ad absurdum, a i ako niste, najverovatnije ste bar jednom do sada rekli ''Ako je on to uradio, onda sam ja egipatski faraon'', ili ''Ako je to istina, onda prasci lete'', ili nešto tome slično. Kakve veze prasci imaju sa reductio ad absurdum-om? Odgovor na to pitanje videćemo nešto kasnije. Sada da vidimo šta je reductio ad absurdum.

Reductio ad absurdum (uobičajena skraćenica je RAA) ili svođenje na besmislicu jeste metod putem koga se izvode argumenti ili, u logici, pravilo za zaključivanje. Ovaj metod se koristio još pre više od dve hiljade godina, kao što možemo videti iz Katarininih tekstova, a koristi se i danas. Osnovna ideja RAA jeste da indirektnim putem damo dokaz za nešto. To znači da ako hoćemo da dokažemo neku tvrdnju, onda prvo pretpostavimo njenu negaciju. Dalje, ako uspemo da dovedemo u protivurečnost (apsurd) pomenutu negaciju, onda smo time uspeli da dokažemo samu početnu tvrdnju. Zašto je ovaj način dokazivanja indirektan? Zato što mi u ovom načinu dokazivanja ne izvodimo dokaz direktno za tvrdnju koju želimo da dokažemo, već izvodimo dokaz da je negacija tvrdnje nemoguća, tj. polazeći od negacije tvrdnje dolazimo do apsurda, stoga, prihvatamao samu tvrdnju i tvrdimo da imamo dokaz za nju, koji nije direktan, već indirektan. Možda zvuči komplikovano, ali nije strašno. Jasnije je možda na primeru. Recimo da želimo da dokažemo da je Zenon (poznati dijalektičar) bio čovek putem RAA. Prvo što radimo jeste da pretpostavimo suprotno, tj. u konkretnom primeru da Zenon nije bio čovek. Ali ako Zenon nije bio čovek, onda on sigurno nije mogao biti dijalektičar (nije poznato da na primer majmuni ili prasci mogu da se bave dijalektikom). Dakle, ako Zenon nije bio čovek, nije mogao biti ni dijalektičar. Međutim, nama je poznato da je Zenon bio dijalektičar, pa tako dobijamo da je Zenon i bio i nije bio dijalektičar, što je apsurdno, pa bismo rekli ''Ako je to istina (u ovom slučaju da je Zenon i bio i nije bio dijalektičar), onda prasci lete''. Ili drugim rečima, kada dođemo do apsurda sve je moguće. Jednom prilikom Bertrand Rasel je slično istakao da kada u sistem uključimo kontradikciju (apsurd) sve je moguće. Čuvši ovo, student koji je pratio Raselovo izlaganje zatražio je od Rasela da dokaže da je papa ako je 1+1 jednako 3. Rasel je odgovorio na sledeći način: ''Ako je 1+1 jednako 3, onda je 2 jednako 3. Oduzimanjem 1 od 2 i 1 od 3, dobijamo da je 1 jednako 2. Papa i ja smo dva, stoga papa i ja smo jedan (jedno), odnosno ja sam papa''. Na ovaj način Rasel je ućutkao ovog studenta, a nama je ostalo da zaključimo dokaz. Pošto smo ''udarili'' u apsurd, zaključujemo da je lažno da Zenon nije bio čovek, odnosno da je istinito da je bio čovek.

Za one koji su upoznati sa logikom RAA ima sledeći oblik. Pretpostavimo iskaz A. Ako dokazivanjem ''udarimo'' u kontradikciju (kontradikcija je konjunkcija gde je jedan od konjunkata negacija drugog), onda nam pravilo RAA dozvoljava da zaključimo ne-A. Trebalo bi napomenuti da intuicionistička logika ne prihvata RAA pravilo za dokazivanje. Razlog tome je njihovo odbacivanje principa isključenja trećeg, principa koji kaže da istinito može biti samo ili A ili ne-A, nema trećeg (ili pada kiša ili ne pada kiša). Stoga, po intuicionistima, ako bi pokazali da npr. A vodi u apsurd, to ne bi dokazalo da je ne-A istinito.

RAA se najčešće primenjuje u filozofiji i matematici. Navešću jedan dokaz putem RRA iz matematike koji je dao pitagorejac Hipas u 5 veku p.n.e., u nešto izmenjenom obliku. Ono što je potrebno da dokažemo jeste da su stranica kvadrata i njegova dijagonala nesamerljive. Da bismo to dokazali pretpostavimo suprotno, tj. da su stranica kvadrata i dijagonala samerljivi (mogu se pretstaviti u brojnom odnosu, tj. razlomkom). Obeležimo dijagonalu kvadrata sa d, a stranicu sa a, onda je a/d jednako nekom razlomku p/q, gde su p i q celi brojevi i nemaju zajedničkog delioca, tj. ne postoji broj koji deli i p i q, a da je različit od 1 (pošto 1 deli bilo koji broj, pa se, onda, ne računa u ‘’prave’’ delioce). Razlog zašto su p i q takvi da nemaju zajedničkog delioca jeste što se svaki razlomak, ukoliko to već nije, može svesti na razlomak kome imenilac i brojilac nemaju zajedničkog delioca, a da odnos ostane isti. Na primer, razlomk 6/8 gde je imeniocu i brojiocu zajednički delilac 2, može se svesti na 3/4, a da pritom odnos ostane isti. Dakle, p i q nemaju zajedničkog delioca. Pitagorina teorema u opštem obliku kaže da je c²= a²+b². U našem konkretnom slučaju, gde su sve stranice kvadrata jednake, jednačina izgleda: d²=a²+a², tj. d²=2a². Pošto je a/d=p/q, sledi da je a=p/q*d. Stoga, zamenom a u jednačini d²=2a², dobijamo d²=2*p²/q²*d². Kada podelimo jednačinu sa d², jednačina izgleda: 1=2*p²/q². Množenjem jednačine sa q² dobijamo sledeće: q²=2p². Iz toga sledi da je q² paran broj, jer je ptretstavljen u obliku 2*(nešto). Iz toga, dalje, sledi da je q paran broj, jer samo parni brojevi imaju za kvadrate parne projeve (možete proveriti ako mi ne verujete). To znaći da se q može pretstaviti u obliku 2k. Zamenom q sa 2k u prethodnoj jednačini dobijamo: (2k)²=2p², to je, dalje, jednako 4k²=2p², zatim deljenjem jednačine sa 2 dobijamo 2k²=p². Primećujemo da je i p paran broj iz istih razloga pomoću kojih smo tvrdili da je i q paran broj. Stoga, p može biti zapisan u obliku npr. 2m. Vidimo da i p i q imaju zajednički delilac, a to je 2, jer se oba mogu zapisati kao 2k, odnosno 2m. To upravo protivureči pretpostavci koja kaže da p i q nemaju zajedničkog delioca. Stoga nam onda RAA dozvoljava da negiramo početnu pretpostavku, i zaključimo da stranica kvadrata i njena dijagonala nisu samerljive (dokaz da √2 nije racionalan broj je vrlo sličan ovom). Ovo je možda izgledalo kao previše matematike, ali mislim da nije suviše teško. Ako vam iz prvog čitanja nije bilo jasno, nemojte se truditi da čitate ponovo. Šalim se naravno. Pročitajte ponovo, verujem da će vam biti jasnije.

Možemo primetiti da nam u matematici RAA dozvoljava da negiramo samo glavnu pretpostavku. Međutim, situacija u filozofiji ne mora biti takva. Za apsurdan zaključak može biti odgovorna ne samo glavana, već i pomoćne hipoteze. To se možda najbolje vidi kada sagledamo učenja Parmenida i Zenona sa jedne i atomista sa druge strane. Da potsetim, Parmenid i Zenon su tvrdili da mnoštvo ne postoji, da je to samo privid, dok su atomisti Leukip i Demokrit tvrdili da mnoštvo postoji i sastoji se iz atoma i praznina, gde su atomi fizički nedeljivi, dok su matematički još uvek deljivi. Parmenida i Zenona možemo posmatrati kao one koji su negirali glavnu pretpostavku, da mnoštvo postoji. Leukip i Demokrit su tvrdili da mnoštvo postoji, tj. glavna pretpostavka je u redu, ali su napadali pomoćnu pretpostavku, koju su Parmenid i Zenon prihvatili, a to je beskonačna mogućnost deljenja. Pored toga Leukip i Demokrit su i redefinisali termine, koji u filozofiji nisu uvek strogo definisani, za razliku od onih koji se koriste u matematici. Tako da atomi jesu nedeljivi, ali fizički, ne i matematički.

Osim u Antici, reductio ad absurdum se koristio kroz celu dalju istoriju. Dokazi iz geometrije od pomenutog Hipasovog, preko Euklidovih, do savremenih su najvećim delom izvođeni putem RAA. Platon, Aristotel, Kant, svi su se oni oslanjali na RAA. Moderna logika kada ne bi imala RAA, ne bi imala svoje najmoćnije i najkorisnije oružje. Ko bi rekao za tako jednostavan princip.

Atomisti - Leukip i Demokrit

, 13 2010 09:29:14 +0200

Postoji jedna čvrsta veza između dve antičke filozofske škole, koja je, na mnogo načina, odredila dalji tok filozofije. Ta veza je, često u raznim istorijama filozofije, bila zanemarivana ili čak neprimećena, a to je veza između elejske škole i atomista.

Ova veza je toliko jaka samim tim što atomisti nastaju kao odgovor elejskom učenju (učenju Parmenida i Zenona). Da bi se ovo bolje razumelo, potrebno je ukazati na glavne implikacije elejskog učenja. Možemo ih svesti na tri glavne teze:
1) biće (jedno) jeste i mora biti
2) nema kretanja niti bilo kakve promene, pa je zato -
3) čulna stvarnost samo privid, odnosno mnenje smrtnika.
Atomisti nikako nisu mogli da prihvate ovakve implikacije, a posebno nisu mogli da se pomire sa trećom tezom – da stvarnost, onakva kakvu je mi vidimo jednostavno ne postoji, da je ona privid. Oni su smatrali da niko nema pravo da tek tako odbaci realnost oko nas. Filozofija je pokušaj što boljeg objašnjenja upravo te realnosti, tako da ne možemo odbaciti realnost, samo zato što se ne uklapa u naš filozofski sistem. To samo znači da sa našim sistemom nešto nije u redu.
Pre malo detaljnijeg objašnjenja atomističkog učenja, najpre ću predstaviti elejsko odbacivanje čulne stvarnosti.

Isto je misliti i biti, kaže Parmenid. Tačniji prevod sa starogrčkog jezika bi bio: šta god je raspoloživo za mišljenje, mora biti. Dakle, bitno je primetiti da Parmenid ne izjednačava mišljenje i postojanje.
Ovo je centralni stav njegove filozofije, iz kojeg izvodi dalja obeležja (grč. semata) onoga što jeste (bića). Takođe, iz toga sledi i drugi stav – o ničemu se ne može smisleno misliti i govoriti (jer čim pomislimo na ništa, ono tada postaje nešto, predmet našeg mišljenja, zato ništa jednostavno ne postoji).
Biće je jedno a ne mnoštveno (jer kad bi bilo mnoštveno, onda bi između dva bića morala stojati ili praznina, što je protivrečno s gornjim stavom, ili neko drugo biće – čime bi postojala kontinuiranost između delova bića, pa bi ono opet bilo jedno), ono je homogeno, jednorodno, svuda isto. Biće je nepokretno; ako bi se kretalo, onda bi se kretalo u nečemu (a to je opet neko biće), pa se ne može kretati u sebi, ako se kreće u praznom (u ničemu, u nebiću), to je paradoksalno s obzirom na predhodne stavove.
Potrebno je obratiti pažnju na Parmenidovu metodu dokazivanja. Ona se danas naziva jaki reductio ad absurdum, odnosno jako svođenje na apsurd. Ovaj metod zaključivanja počiva na jednom sasvim prirodnom načelu: ako hoćemo dokazati A, mi prvo pretpostavimo ne-A. Ako iz ne-A možemo da izvedemo neku protivrečnost, to nam daje za pravo da negiramo ne-A, i tako dobijamo ne-ne-A, što je samo A.
Vrlo jednostavno, ako hoćemo da zaključimo da je biće večno (to je neko A), mi pretpostavimo suprotno: biće je nije večno. Ako nije večno, onda je moralo nekad nastati. Imamo dve mogućnosti: ili je nastalo iz ničega (ali to je protivrečno s glavnim Parmenidovim stavom) ili je nastalo iz nekog drugog bića, koje je opet nastalo iz nekog drugog i tako ad infinitum. Sada, kada smo došli do protivrečenosti, možemo da negiramo početnu uslovno istinitu hipotezu: da biće nije večno. Tako zaključujemo ponovo A, odnosno biće je večno. Ovako funkcionišu svi Parmenidovi i Zenonovi dokazi, pa samim tim i atomisti odgovaraju u stilu reductio ad absurdum i zato je bitno shatiti ovaj način zaključivanja.

Dakle, Elejci su morali da odbace čulnu stvarnost, u kojoj smo suočeni i sa kretanjem i raznim promenama, ali i sa heterogenostima same prirode i stvari.
Zato ćemo atomističko učenje podeliti na dva dela i videti kako su oni pokušali da reše ovu problematiku.

1. Odgovor Parmenidu
Leukip je, po Aristotelu, tvrdio na praznina kao nebiće na neki način postoji, i da se u njoj kreću atomi. Prema Parmenidu, praznina ne postoji, kao što smo već videli.
Kako možemo objasniti prazninu?
Praznina kao nebiće nije pravo biće, ali nije ni pravo nebiće. Ovo je u skladu sa Aristotelovim shvatanjem da se o istoj stvari može govoriti na različite načine, pa i o biću, i zbog toga on hvali Leukipa.
Mi nismo obavezni da govorimo samo na jedan način o biću, zato možemo reći da praznina postoji na neki način, ali ne na pravi način (na način na koji postoji punina, odnosno biće). Tako praznina na neki način postoji (nije čisto nebiće), ali na neki način i ne postoji (jer nije punina).
Platon, u svom dijalogu Sofist, takođe pominje da nebiće postoji kao nešto drugo (kao biće na neki drugi način). To je ono na šta se Aristotel nadovezuje. Međutim, on ne pominje Platona nego Leukipa, kao filozofa koji je prvi tako nešto rekao. S druge strane, Platon ne pominje Leukipa. Verovatno je svako imao svoje razloge...
Da bi bolje shvatili šta je praznina, možemo videti na distinkciji (razlici) koja je napravljena u sholastici i koju je Kant takođe prihvatio. To je razlika između odredaba ništa. One su: nihil negativum i nihil privativum. Prva znači: čisto, puko ništa; a druga znači: ne puko ništa, nego nešto što je lišeno neke osobine; lišenost.
Pa je tako praznina nihil privativum, u smislu da je ona samo lišena punine, ali nije čisto nebiće. Nije loše spomenuti da se ovo kasnije nazvalo paradoksom predikacije – neka odredba bića uvek predstavlja negaciju neke druge odredbe (npr. ako kažemo da je biće crveno, mi samim tim tvrdimo da ono nije plavo).
Aristotel je hvalio ovakvo rešenje iz dva razloga. Prvo, prvi put je uvedena teorija da se ne mora na isti način govoriti o onome što postoji, nego na različit način, što omogućava heterogenost prirode (koju svako od nas može zapaziti). Drugo je to što su atomisti želeli da spasu svet pojave, zato što ga nisu proglasili pukim prividom. Hteli su da objaasne svet, a ne da ga prosto negiraju.

2. Odgovor Zenonu
Aristotel, u svom spisu O nastajanju i propadanju, navodi jedan dokaz za koji se kaže da su ga koristili atomisti da bi dokazali postojanje nedeljivih veličina (atoma). Ovaj dokaz je veoma sličan Zenonovom dokazu protiv mnoštva, samo je zaključak, naravno, drugačiji. Zbog sličnosti ovih dokaza, dugo se smatralo da je Leukip bio Zenonov učenik.

U Zenonovim dokazima protiv mnoštva, svuda je pretpostavljeno ako se deljenjem nečega što je jedno – dopusti, onda se ono svuda mora dopustiti.Ovo je inače matematički aksiom (ako je duž deljiva, svaki njen deo je deljiv). Postoje dve posledice deljenja: prvo, dobijamo delove koji nemaj veličinu (matematičke tačke) – međutim, od njih ne možemo ponovo doći do onog tela koje smo delili, jer nešto što nema veličinu ne može tvoriti nešto što ima veličinu (Zenonov aksiom); drugo, ako te tačke imaju dimenzije, tada one moraju biti beskrajne, jer njihova ograničenost zahteva nešto što postoji ispred, nešto što ih ograničava i tako ad infinitum.
Tako Zenon zaključuje da mnoštvo ne postoji. Ovo je klasičan primer upotrebe metoda reductio ad absurdum.
Kako to da je dokaz atomista sličan ovome, a daje potpuno različit rezultat – da mnošvo postoji i da su to atomi?

Dakle, pretpostavlja se da se neko telo može deliti. Takođe, u skladu sa matematičkim aksiomom, pretpostavlja se da je to telo svuda deljivo. Sada atomisti ubacuju jedan dodatak koga nema kod Zenona – pretpostavimo da se telo može jednovremeno (simultano) podeliti (dok neko deli telo na pola, istovremeno neko drugi deli polovine na četvrtine, neko treći deli četvrtine na osmine itd.; dakle telo se deli jednovremeno). Zenon, međutim, pretpostavlja da se telo deli sukcesivno.
Šta se dobija?
1. veličina – ali to protivreči predhodnoj pretpostavci u kojoj se kaže da je sve podeljeno jednovremeno
2. matematička tačka (koja nema veličinu) – koja je ništa, a po Zenonovom aksiomu, nešto (telo) se ne može sastojati iz ničega (matematičkih tačaka).

Iz ovoga se može izvesti zaključak da osnovna hipoteza ne valja. Međutim, osnovna hipoteza je da mnoštvo postoji, upravo ona koju atomisti žele da dokažu.
Šta su sada atomisti uradili?
Atomisti su, umesto glavne hipoteze, negirali pomoćnu: da je deljenje svuda i uvek moguće. Tako su morali automatski da prihvate postojanje nedeljivih jedinica, odnosno atoma.
Aristotel hvali atomiste, jer su ovim hteli da spasu tezu da je svet privid, ali Aristotel kaže da su oni pogrešili jer su negirali pogrešnu hipotezu. Oni su negirali matematički aksiom, a ne sme se biti u sukobu sa matematikom! Kad god su u sukobu matematika i fizika, u pravu je matematika. Oni su se ogrešili o „bolju“ nauku, smatra Aristotel.

Obeležja atoma
Mi možemo biti navedeni ovim dokazom za postojanje atoma, ali da bi ga odbranili, potrebno je navesti karakteristike koje čine atome nedeljivim. Glavna karakteristika je: neprodornost – atomi su zatvoreni, u njih ništa ne može ući. Svaki atom je poput Parmenidovog bića. Oni su jedna punina, gde nema ničeg praznog.
Fizički su nedeljivi, iako su matematički deljivi (u smislu da možemo govoriti o levoj ili desnoj strani atoma). Ovde se opet atomisti ogrešuju o matematiku, kaže Aristotel.
Druga bitna osobina je da su atomi bez delova, koja proizilazi iz prve osobine neprodornosti; treća osobina je da su sićušni – ovo nije neka načelna osobina. Uvedena je zato što se mi u iskustvu ne srećemo sa džinovskim atomima.

Atoma je beskonačno. Oni se kreću, sudaraju i formiraju tela. Demokrit je pretpostavio da su atomi u izvornom kretanju. Šta ih drži zajedno? Demokrit je ovde pribegao mehaničkom objašnjenju – atomi se mogu zakačiti jedni za druge. To zahteva da oni budu različitog oblika. Atomi duše su, međutim, objašnjeni pomoću dinamike. Oni su mekani, fini i vatreni Oni se jedini drže zajedno po sličnosti, jer su okrugli. Ovo je dinamičko objašnjenje privlačenja. Atomi duše drže celo telo na okupu.

„Po nomosu (običaju) gorko, ljuto, slano, slatko.., a u stvarnosti – atomi i praznina“
Demokrit

Zenon

, 09 2010 13:01:12 +0200

Zenon je bio najistaknutiji branilac elejske škole, štaviše smatra se da je elejsku školu proslavio više od njenog osnivača Parmenida i to svojim paradoksima protiv kretanja i mnoštva, koji su potvrđivali Parmenidovu tezu o nepostojanju promene, kretanja i raznolikosti. Aristotel Zenona smatra “prvim dijalektičarem”, a kada se ima u vidu da će baš dijalektika biti smatrana glavnom filozofskom metodom, to predstavlja ogroman kompliment.
Zenon je navodno napisao 4 knjige, a ona o kojoj se govori mu je već za života ukradena (za to saznajemo iz Platonovog dijaloga Parmenid). Taj spis se sastojao od 40 dokaza, od kojih je nama poznata samo nekolicina. Da bi ih razumeli, moramo shvatiti metodu kojom se Zenon služio.
Dijalektika kao metoda
Na osnovu Platonovog Parmenida mogli bismo zaključiti da je već Parmenid bio prvi dijalektičar. Na početku Parmenidove poeme, Parmenid se sreće sa Boginjom koja mu ne otkriva istinu neposredno, već naznačuje koje sve mogućnosti uopšte postoje, navodeći prvo dva zamisliva puta istraživanja i kompletirajući ih sa trećim, koji je kombinacija ova dva. U interpretaciji tih puteva leži odgovor na pitanje o čemu se sve može smisleno govoriti i uopšte misliti, tako da, svođenjem na apsurd, Boginja pokazuje da se nikakvo ne može smisleno govoriti o onome što ne postoji.
Ako je neko mislio da je i o biću i o nebiću, koje inače treba da se razlikuje, smisleno govoriti i uopšte misliti utoliko što nešto o čemu se govori i misli jednom jeste, a posle toga nije, onda je protiv toga uperen dokaz o nemogućnosti nastajanja i propadanja. Ako je neko mislio da je to moguće činiti tako - što bi se o nečemu nešto reklo što se o nečemu drugom ne bi moglo kazati, onda je protiv toga uperen dokaz o nemogućnosti deljenja i raznovrsnosti. I posle svođenja na apsurd druga dva zamisliva puta, ostaje na kraju otvoren samo prvi.
Vidimo da je već Parmenid nastojao da na neki način koristi metod dijalektike: poći od neke tvrdnje i pokušati je svesti na apsurd. Rajl je ovo nazvao: jaki reductio ad absurdum.
Međutim, Zenon direktno koristi ovaj metod u svojim dokazima protiv kretanja i mnoštva. Prihvatajući Hegelov izraz, Zenonovu dijalektiku zovemo „negativnom“ po njenom negativnom rezultatu. Opšti rezultat Zenonovih dijalektičkih dokaza bio bi da nas prihvatanje tvrdnje da ima mnoštva/kretanja obavezuje i na prihvatanje međusobno protivrečnih iskaza. Pod opštom pretpostavkom da prihvatimo načelo protivrečenosti ovaj bi rezultat značio da ne smemo prihvatiti postojanje mnoštva i kretanja.
Međutim, izlažući Zenonove dokaze vidimo da oni obično imaju nekoliko koraka i da se zasnivaju na razumu, na eksplicitnim, ali i najčešće neeksplicitnim pretpostavkama, bez kojih se paradoksalan zaključak, tj. zaključak koji sadrži međusobno protivrečne tvrdnje, ne bi mogao izvesti. Neke od njih deluju sasivm neosporno, ali ima i takvih, kao što će nam istorija pokazati, koje su nekima bile sumnjive ili neobavezujuće. Na odbacivanju ovakvih pretpostavki zasnivala su se razna pobijanja Zenonovih šokantnih zaključaka.
Dihotomija
Ja ću se ovde baviti detaljnijom analizom samo jednog paradoksa, poznatog kao “Dihotomija”, koji poriče mogućnost kretanja. Ta analiza obuhvata izlaganje paradoksa na Aristotelov način i na reductio ad absurdum način, koji je sastavljen od niza preciznih premisa i zaključaka, za razliku od Aristotelove “priče”.
Dihotomija („deljenje na pola“) je naziv za jedan od četiri Zenonova dokaza protiv kretanja. Ovaj paradoks se nalazi u Aristotelovoj „Topici“, pa shodno tome, krećemo od analize Aristotelovog viđenja ovog problema. Izložiću ga u celini:
„Ti ne možeš dospeti na jedan kraj stadiona s drugog kraja, ne možeš preći duž stadiona u jednom određenom konačnom vremenu, jer ne možeš preći beskonačni broj tačaka. Ti si prinuđen da pređeš polovinu jednog datog rastojanja, a pre nego što pređeš ovo rastojanje i polovinu te polovine i tako redom do beskonačnosti, tako da ćeš imati da savladaš beskonačni broj tačaka bez obzira na to kolika je razdaljina koju si naumio da pređeš; a ne možeš ni u jednom konačnom vremenu savladati beskonačni broj tačaka ili odsečaka, jedan po jedan.“
Razmotrimo šta Aristotel zapravo hoće da kaže. Nemoguće je preći ceo stadion. Ako uzmemo tačku A, koja je početak stadiona i tačku B, koja predstavlja kraj stadiona, nemoguće je stići iz A u B. Zašto?
Da bi prešli duž AB, mi prvo moramo preći polovinu te duži. Neka tačka na polovini bude tačka C. Ako rezonujemo dalje na ovakav način, onda sledi da ako sada hoćemo da pređemo duž AC, moramo prvo preći polovinu te duži, npr. AD itd. Dakle, da bi prešli neku razdaljinu, moramo preći polovinu te razdaljine, pa polovinu te polovine i tako ad infinitum...
Na kraju dolazimo do zaključka da se ne možemo ni pomeriti s mesta (odnosno sa tačke A - sa početka), jer svaki put kada to poželimo, mi moramo savladati beskonačno mnogo polovina, odnosno beskonačno mnogo tačaka.
Tako smo, odjednom, od sasvim „normalnog“ stadiona, sa nekim određenim dimenzijama, dobili beskonačnost koju, jednostavno, ne možemo savladati korak po korak.
Kako se izboriti sa ovim teškim problemom? Zaista je težak, jer ako usvojimo ovaj dokaz (a to možemo učiniti, jer je logički sasvim legitiman), dolazimo u situaciju da negiramo čulnu stvarnost oko nas. Elejska škola (u koju je spadao Zenon) je proglasila čulnu stvarnost za puki privid i mnenje smrtnika. To je jedna mogućnost koju možemo prihvatiti, ali – da li je u redu da tako nešo učinimo?

Najlakše je to učiniti, ali možemo pokušati i da sačuvamo ono u čemu svakog dana živimo i bez čega ne možemo – stvarnost kakva nam se prikazuje.
Mi vidimo da nijedan predmet oko nas nije „apejron“ (nije neograničen). Čulni predmeti, kao određene diferencijacije stoje ispred nas u svojoj punoj konačnosti. Zenon bi rekao da je to privid, jer ako počnemo da ih delimo (kao stadion od malo pre) doći ćemo do beskonačnosti.
Za šta se sada opredeliti, konačnost ili beskonačnost?

Razmotrimo još jednu interpretaciju ovog problema. To je tzv. reductio ad absurdum interpretacija, koja se sastoji od niza pretpostavki, čiji zaključak čini novu pretpostavku za sledeće zaključivanje:

1. Svaki segment se može podeliti na dva dela (premisa)
2. Svaki segment se može deliti na segmente bez ograničenja (zaključak I)
3. Svaki segment se sastoji iz beskonačno mnogo segmenata (zaključak II)

1. Svaki segment se sastoji iz beskonačno mnogo segmenata (premisa)
2. Svaki segment ima određenu dužinu (premisa)
3. Dužina segmenta = zbir dužina segmenata od kojih je sastavljen (premisa)
4. Dužina segmenta = zbir beskonačno mnogo konačnih dužina (zaključak)

1. Dužina segmenta = zbir beskonačno mnogo konačnih dužina (premisa)
2. Zbir beskonačno mnogo konačnih dužina je beskonačan (premisa)
SVAKI SEGMENAT JE BESKONAČNO MNOGO DUGAČAK (zaključak)

Na malo elegantniji način došli smo do istog tvrđenja. Ako želimo da pređemo deo puta, odnosno jedan segment, mi moramo preći njegovu beskonačnost, što je nemoguće. Došli smo u situaciju da ne možemo ni da se krećemo, već samo da stojimo u mestu i posmatramo beskonačnost ispred i iza nas.
Sa kojim se zapravo problemom (ako uopše predstavlja problem) ovde susrećemo? Mislim da je to shvatanje odnosa tačke i prave. Kantor je rekao da uvek između dve tačke možemo ubaciti novu, tako da se linija sastoji od neprebrojivo mnogo tačaka, odnosno predstavlja jedan kontinuum. Neprebrojivo mnogo znači beskonačno mnogo, tako da se linija konačnih dimenzija sastoji od beskonačno mnogo tačaka. Dakle, javlja se isti problem kao i u Dihotomiji – beskonačnost se “ugurala” u konačnost. Naravno, možemo se ograditi i reći da je ta beskonačnost zapravo potencijalna; tačke ne postoje u stvarnosti jer nemaju dimenzija, linija (kao duž) je uvek konačna, a potencijalna beskonačnost nam zapravo omogućuje da zamislimo da uvek između dve tačke možemo ubaciti novu. Mislim da se ovim problem ne rešava, zato što opet imamo beskonačnost u konačnosti. Ne možemo se ograditi sa onim potencijalno, zato što to i nema neko konzistentno značenje.
Dolazi do zabune zato što smatramo da niži kvaliteti mogu da sadrže više (pretpostavimo da su konačno i beskonačno kvaliteti). Sve što je u konačnom, mora biti konačno jer je već unapred omeđeno granicama tog konačnog u kome se nalazi. Za razliku od toga, beskonačno može sadržati i konačno i beskonačno, baš zbog toga što je beskonačno. Ako ovo prihvatimo kao tačno, možemo uočiti premisu br. 2 u trećem delu dokaza kao lažnu, a ona glasi: zbir beskonačno mnogo konačnih dužina je beskonačan. Po meni je smisleno samo reći da je taj zbir beskonačno konačan, odnosno on je konačnan, ali zbog svoje veličine mi to ne možemo uvideti.